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馮時. 山東丁公龍山時代文字解讀[J]. 考古, 1994[01]37-54.
冯时. 山东丁公龙山时代文字解读[J]. 考古, 1994[01]37-54.
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山東丁公龍山時代文字解讀
산동 정공 용산시대 문자 해독

풍시馮時

一、서론 緒論

由於殷商甲骨文的發現以及對它的成功解讀, 殷商文化得以確認. 作為文明時代的重要標誌之一, 早期文字的揭示對於探討和解決考古學中的重大問題往往具有決定性的意義. 經過考古工作者多年的努力, 我們終於發現了迄今所見中國最古老的文字[1], 這對深入研究中國文明的起源以及與此相關的一系列重大問題具有十分重要的意義.

[1] 山東大學歷史系考古專業: 《山東鄒平丁公遺址第四、五次發掘簡報》, 《考古》1993年4期.

은상殷商의 갑골문이 발견되고 성공적으로 해독됨에 따라, 은상문화는 확인될 수 있었다. 문명시대의 중요한 표지 중 하나로서, 초기 문자의 해명은 고고학의 중대한 문제를 탐구하고 해결하는 데 종종 결정적인 의미를 가진다. 고고학자들의 오랜 노력 끝에, 우리는 마침내 지금까지 발견된 중국에서 가장 오래된 문자[1]를 찾아냈고, 이는 중국 문명의 기원과 이에 관련된 일련의 중대한 문제들을 심층적으로 연구하는 데 있어서 매우 중요한 의미를 지닌다.

丁公陶文發現於山東省鄒平縣苑城鄉丁公村的一座龍山文化城址, 文字契刻於一件「龍山文化晚期的大平底陶盆之上. 今陶盆僅存殘片, 文字共五行11字, 右端一行3字, 其餘四行每行2字. 此外, 陶片左上角尚隱約可見字跡, 惜磨泐過甚, 無法辨識; 陶片左下角也殘有短線刻劃[圖一]. 這些跡象表明, 陶器上原有文字當不止11字.

정공도문丁公陶文은 산동성山東省 추평현鄒平縣 원성향苑城鄉 정공촌丁公村에 위치한 하나의 용산문화龍山文化 성지에서 발견되었다. 문자는 하나의 “용산문화 말기의 대평저도반[大平底陶盆]” 위에 새겨져 있었다. 현재 도반은 단편만이 남아 있으며, 문자는 모두 다섯 줄, 11자이고, 오른쪽 끝 줄에는 3자가, 나머지 네 줄에는 각각 2자씩 새겨져 있다. 이 외에도 도편의 왼쪽 위 모서리에는 희미하게나마 글씨의 흔적이 보이지만, 마멸이 너무 심해 판독할 수 없으며, 도편의 왼쪽 아래 모서리에도 짧은 선각이 남아 있다[그림1]. 이러한 흔적들은 도기에 새겨져 있던 문자가 11자에 그치지 않았음을 보여준다.

丁公陶文與以往發現的新石器時代陶器刻符不同, 後者多單字契刻於某件陶器, 字與宇之間缺乏內在聯繫, 儘管某些刻符已具有一定的結構, 但仍使人難以判明它們是否真正具有記錄語言的功能. 而丁公陶文則成組出現, 行款整齊, 字形結構完整, 字與字之間聯繫緊密, 已經具備了書面語的形式. 因此這些刻符顯然是為記錄語言而使用的, 而這一點恰是文字區別於符號的最重要的特徵. 我們完全有理由認為, 丁公陶文絕非簡單的記事符號, 它已是一種較成熟的文字.

정공도문丁公陶文은 이전에 발견된 신석기시대 도기에 새겨진 각부刻符와는 다르다. 후자의 경우, 대부분 단일 글자가 어떤 도기에 새겨져 있으며, 글자들 사이에는 내적인 연계가 부족하다. 비록 일부 각부는 일정한 구조를 갖추고 있긴 하지만, 그것들이 실제로 언어를 기록하는 기능을 지녔는지 판단하기 어렵다. 이에 반해, 정공도문은 일군으로 나타나며, 행관行款이 정연하고, 자형과 구조가 완전하며, 글자들 사이의 연계도 밀접하여 이미 문어의 형식을 갖추고 있다. 따라서 이 각부는 명백히 언어를 기록하기 위해 사용된 것이며, 바로 이 점이 문자가 단순한 기호와 구별되는 가장 중요한 특징이다. 우리는 정공도문이 단순한 기사 기호가 아니며, 이미 비교적 성숙한 문자 체계라는 점을 충분히 주장할 수 있다.

丁公陶文雖是文字, 但它與目前確知的最早的漢字體系的代表殷商文字存在明顯的差異. 就基本筆劃而言, 丁公陶文普遍具備曲筆、圓筆和弧筆, 如陶文第1、2、5、7、9、10字, 這種筆劃在殷商文字中是絕不出現的; 就字形結構而言, 丁公陶文與殷商文字的差異則更大, 二者字形迥異, 僅陶文第4字可考慮與甲骨文進行比較, 但其結構特點仍與甲骨文有著顯著區別. 因此, 如果將丁公陶文納入漢字體系, 那麼, 它與殷商文字之間明顯缺乏發展的連續性, 這意味著丁公陶文並不是漢字的祖先.

정공도문丁公陶文은 문자이기는 하지만, 현재 가장 이른 한자 체계로 확정된 대표인 은상문자殷商文字와는 뚜렷한 차이를 보인다. 기본 필획만 보더라도, 정공도문에는 곡필, 원필, 호필이 일반적으로 존재하는데, 예컨대 도문 제1, 2, 5, 7, 9, 10자 등이 그러하다. 이러한 필획은 은상문자에서는 전혀 나타나지 않는다. 자형 구조 측면에서도 정공도문과 은상문자는 차이가 더 크며, 양자의 자형은 확연히 다르다. 도문 제4자만이 갑골문과의 비교를 고려해볼 수 있으나, 그 구조적 특징은 여전히 갑골문과 뚜렷한 구별을 이룬다. 그러므로 만약 정공도문을 한자 체계에 포함시킨다고 해도, 그것은 은상문자와의 발전적 연속성이 명백히 결여되어 있음을 뜻하며, 이는 곧 정공도문이 한자의 조상은 아니라는 것을 의미한다.

如果拋開上述字形結構的差異不談, 僅就丁公陶文所代表的文字體系而論, 它與以殷商文字為代表的漢字體系也還存在一定的共性. 第一, 丁公陶文是由獨體或合體字組成的方塊字, 因此它與漢字一樣, 都應屬於方塊字系統; 第二, 據造字原則分析, 陶文第2字和第4字明顯具有象形字的特點, 這顯示了以丁公陶文為代表的文字體系存在一部分象形字. 這些特點表明, 丁公陶文可能同漢字一樣, 同屬單音節的表意文字. 事實上, 丁公陶文所具有的這些特點, 既是漢藏語系諸語言的特點, 同時也體現了早期文字發展的某些規律.

앞서 언급한 자형 구조상의 차이를 제쳐두고, 정공도문丁公陶文이 대표하는 문자 체계만을 놓고 보더라도, 이는 은상문자殷商文字를 대표로 하는 한자 체계와 일정한 공통성을 지닌다. 첫째, 정공도문은 독체자 혹은 합체자로 구성된 방형문자[方塊字]이므로, 한자와 마찬가지로 방형문자 체계에 속한다. 둘째, 조자 원칙에 따라 분석해보면, 도문 제2자와 제4자는 명확히 상형자의 특징을 지니고 있으며, 이는 정공도문을 대표로 하는 문자 체계에 일정 부분 상형자가 존재함을 보여준다. 이러한 특징들은 정공도문 역시 한자와 마찬가지로 단음절의 표의문자 체계에 속할 가능성이 있음을 시사한다. 사실, 정공도문이 지닌 이러한 특징은 한장어계漢藏語系 여러 언어들의 특성이자, 동시에 초기 문자 발전의 일정한 규율을 반영하는 것이기도 하다.

通過對陶文上述特點及字形結構的分析, 我們認為, 它與古彝文有著極其密切的關係. 本文擬對丁公陶文試做初步解讀.

위에서 살펴본 도문의 특징과 자형 구조에 대한 분석을 통해, 우리는 이것이 고이문古彝文과 매우 밀접한 관련이 있다고 본다. 본고는 정공도문丁公陶文에 대해 예비적인 해독을 시도하고자 한다.

二、고이문의 기원과 그 특징. 古彝文的起源及其特點

分布於我國滇、川、黔、桂地區的彝族具有自己獨特的語言文字. 彝語屬漢藏語系藏緬語族彝語支, 古彝文是一種超方言的單音節表意文字. 在漢文典籍中, 古彝文被稱為“夷文”、“爨文”、“倮文”、“韙書”等, 在彝文典籍中則稱為“諾蘇補瑪”、“納蘇訴訥”、“尼斯”、“阿哲斯訴”、“聶蘇斯”等. 它是彝族歷史上逐漸形成的一種獨立的文字體系.

중국의 운남[滇], 사천[川], 귀주[黔], 광서[桂] 지역에 분포한 이족彝族은 독자적인 언어와 문자를 지니고 있다. 이어彝語는 한장어계漢藏語系 장면어족藏緬語族 이어지彝語支에 속하며, 고이문古彝文은 방언을 초월한 단음절 표의문자이다. 한문 전적에서는 고이문을 “이문夷文”, “찬문爨文”, “라문倮文”, “위서韙書” 등으로 불렀고, 이문 전적에서는 “낙소보마諾蘇補瑪”, “납소소눌納蘇訴訥”, “니사尼斯”, “아철사소阿哲斯訴”, “섭소사聶蘇斯” 등으로 불렀다. 이는 이족 역사 속에서 점차 형성된 하나의 독립적인 문자 체계이다.

彝文有著悠久的歷史, 這一點在學術界已成公論. 但有關它的起源, 向無定說. 彝文文獻中有關的記述很多[2], 其中《帝王世紀·人類歷史》中寫道, 彝族至二十九代武老撮之時, “祀典興, 燕禮成, 祭帝與祭神”. 該經譯者羅文筆在前言中說: “從人類始祖希母遮之時, 直至撮侏瀆之世, 共有三十代人. 此間並無文字, 不過以口授受而已. 流於二十九代武老撮之時, 承蒙上帝差下一祭司宓阿疊者, 他來興奠祭, 造文字, 立典章, 設律科, 文化初開, 禮儀始備.”[3]《說文·治國論》亦記: “阿昔中古世, 黃光武時代. ……昔時宓阿疊, 治國安邦經, 他已略論咯.”[4]知在東漢初年, 宓阿疊創造彝文的傳說已經存在, 並且他同時創造了《治國安邦經》. 這些文字雖不足盡信, 但可說明彝文的起源確是相當古老的. 研究表明, 《後漢書·西南夷列傳》所收的《白狼歌》, 其原本可能就是彝文, 因歌中漢字記音所反映的語音特點與彝語極近[5], 從今日彝語支的文字來看, 也只有彝文與此適合[6]. 就現有資料而言, 今存較早的古彝文文獻見於南宋[7], 有些文獻或可追溯到蜀漢時期[8]. 這些證據表明, 彝文在東漢時期已經發展成為一種極成熟的文字, 而它的創制時代無疑當遠在此之前.

[2] 武自立、紀嘉發、肖家成: 《雲貴彝文淺論》, 《民族語文》1980年4期.
[3] 丁文江: 《爨文叢刻》[甲編], 上海商務印書館, 1936年.
[4] 同[3].
[5] 同[3]
[6] 馬學良、戴慶廈: «<白狼歌>研究》, 《民族語文》1982年5期.
[7] 《攔龍橋碑記》, 刻於南宋開慶己未年[公元1259年], 今存589字. 見《彝文金石圖錄》, 四川民族出版社, 1989年.
[8] 《妥阿哲紀功碑》, 今存176字. 據《貴州名勝古蹟概說》記, 此碑“相傳為蜀漢時濟火所立, 碑上有建興年號“. 見《彝文金石圖錄》.

이문彝文은 유구한 역사를 지니고 있으며, 이 점은 학계에서 이미 공인된 사실이다. 그러나 그 기원에 대해서는 일정한 정설이 없다. 이문 전적에는 관련 기록이 매우 많다[2]. 그중 《제왕세기帝王世紀》〈인류역사人類歷史〉에는, 이족이 제29대 무로촬武老撮에 이르러 “제사가 성행하고, 연례가 성립되었으며, 상제와 신에게 제사 지냈다”고 기록되어 있다. 이 경전을 번역한 라문필羅文筆은 서문에서 다음과 같이 말했다. “인류의 시조 희모차希母遮로부터 촬주독撮侏瀆의 시대에 이르기까지 총 30대가 있었다. 이 사이에는 문자가 없어 구전으로만 전해졌다. 제29대 무로촬 시기에 이르러, 상제께서 제사장 복아첩宓阿疊을 보내셨고, 그가 와서 제례를 일으키고, 문자를 만들고, 전장을 세우고, 율례를 정비하여, 문화가 처음 열리고 예의가 비로소 갖추어졌다.”[3] 《설문說文》〈치국론治國論〉에도 다음과 같이 적혀 있다. “아석阿昔의 중고세, 황광무黃光武의 시대…… 옛날 복아첩은 치국안방경治國安邦經을 지었으며, 이미 그 요지를 논하였다.”[4] 이로 미루어 보건대, 후한 초년에는 이미 복아첩이 이문을 창제했다는 전설이 존재했고, 그는 동시에 《치국안방경》도 창작한 것으로 전해진다. 이러한 문헌은 모두 전적으로 믿을 수는 없지만, 이문의 기원이 매우 오래되었음을 설명해주는 자료라 할 수 있다. 연구에 따르면 《후한서後漢書》〈서남이열전西南夷列傳〉에 수록된 〈백랑가白狼歌〉는 그 원본이 이문이었을 가능성이 있으며, 노래 속 한자로 표기된 음이 이어彝語의 음운 특성과 매우 유사하다는 점이 이를 뒷받침한다[5]. 오늘날 이어지 문자 가운데에서도 이에 부합하는 것은 이문뿐이다[6]. 현재 남아 있는 자료를 보면, 비교적 이른 시기의 고이문 문헌은 남송南宋 시기에 확인되며[7], 일부 문헌은 촉한蜀漢 시기까지 거슬러 올라갈 수 있다[8]. 이러한 증거들은 이문이 후한 시기에 이미 매우 성숙한 문자로 발전했음을 보여주며, 그 창제 시기는 분명 그보다 훨씬 이전일 것이다.

貴州《大定縣志》卷十三記: 彝文“亦有象形、會意諸義”. 古彝文屬方塊字, 字形可分析出一個主體結構和若干附加符號, 除獨體字外, 還有部分由獨體字組成的合體字. 據造字原則分析, 大致包括象形、會意和假借三類. 象形字與會意字均屬表意性質, 而假借字則屬表音性質.

귀주貴州 《대정현지大定縣志》 권13에는 이문彝文에 대해 “또한 상형象形, 회의會意 등의 의미가 있다”고 기록되어 있다. 고이문古彝文은 방형문자에 속하며, 자형은 하나의 주체 구조와 여러 부가 기호로 분석될 수 있다. 독체자 외에도, 독체자로 구성된 일부 합체자가 존재한다. 조자 원칙에 따르면, 대체로 상형, 회의, 가차의 세 유형으로 나눌 수 있다. 상형자와 회의자는 모두 표의적 성격에 속하고, 가차자는 표음적 성격에 속한다.

古彝文在長期的使用和流傳過程中逐漸形成了一種獨特現象, 即許多文字的書寫位置存在轉位, 某一字既可橫書, 也可側書, 既可正書, 也可倒書, 轉位方向變化很大. 這種現象顯示了古彝文的兩種不同發展趨勢, 對於某些文字而言, 轉位則意味著一種新的造字法的運用[9], 但是對於另一些文字, 它只是重複創造了更多的異體字[10].

[9] 馬學良: 《再論彝文“書同文”的問題——兼論釋文的性質》, 《中央民族學院學報》1986年2期.
[10] 聞宥: 《川滇黔僇文之比較》, 《中國文化研究彙刊》第七卷, 1948年.

고이문古彝文은 오랜 사용과 전승 과정 속에서 점차 하나의 독특한 현상을 형성했는데, 그것은 많은 문자의 서사 위치에 전위轉位가 존재한다는 점이다. 즉, 어떤 글자는 가로로도 쓸 수 있고, 세로로도 쓸 수 있으며, 정방향으로도, 역방향으로도 쓸 수 있어, 전위의 방향 변화가 매우 크다. 이러한 현상은 고이문의 두 가지 상이한 발전 경향을 보여주는데, 어떤 글자에 있어 전위는 일종의 새로운 조자법의 활용을 의미하지만[9], 다른 글자에 있어서는 단지 더 많은 이체자異體字를 반복적으로 만들어낸 것에 지나지 않는다[10].

以轉位法創制新字, 是古彝文造字原則的又一特點, 它是通過對一個字的不同書寫位置的處理, 從而賦予該字新的字義, 甚至讀音. 如古彝文插dzɯ⅃ [A1], 經上下轉位, 其意為安裝tse⅂[A2]; 擒k‘ɯ⅂[A3], 經上下轉位, 其意為耙tɕiɘ⅂[A4]; 龍lo⅃[A5], 經左右轉位, 其意為月lo⅂[A6]; 徒tɯ⅃[A7], 經上下轉位, 其意為外祖父p‘u⅂[A8], 經右側轉位, 其意為發炎li⅂[A9], 經左側轉位, 其意為擺pɛ⅂[A10]; 刃t‘iɛ⅂[A11], 經斜轉位, 其意為剁to⅂[A12][11]. 這種方法在漢字的創制中十分罕用, 從形式上講, 甲骨文“大”[□]、“屰”[□]二字與此相似, 屬上下轉位, 但從造字原則分析, 它們仍屬表意的範疇.

[11] 同[9].

전위법轉位法을 활용해 새로운 글자를 만드는 것은 고이문古彝文 조자 원칙의 또 다른 특징으로, 하나의 글자를 서로 다른 서사 위치로 처리함으로써 그 글자에 새로운 자의, 심지어는 음독까지 부여하는 방식이다. 예컨대 고이문에서 삽 dzɯ⅃ [A1]은 상하 전위를 거치면 안장하다 tse⅂ [A2]라는 뜻이 되고, 금 k‘ɯ⅂ [A3]은 상하 전위로 갈퀴질하다 tɕiɘ⅂ [A4]가 되며, 룡 lo⅃ [A5]은 좌우 전위를 통해 달 lo⅂ [A6]이 된다. 도 tɯ⅃ [A7]는 상하 전위로 외조부 p‘u⅂ [A8], 우측 전위로 염증나다 li⅂ [A9], 좌측 전위로 흔들다 pɛ⅂ [A10]라는 뜻이 된다. 인 t‘iɛ⅂ [A11]은 사선 전위로 도려내다 to⅂ [A12]라는 뜻이 된다[11]. 이러한 방법은 한자의 창제 과정에서는 매우 드물게 사용되며, 형식적으로는 갑골문에서 “대大”와 “역屰”이라는 두 글자가 상하 전위의 예와 유사하지만, 조자 원칙의 관점에서 보면 이들은 여전히 표의 범주에 속한다.

然而, 因轉位造成大量異體字, 則是古彝文更為普遍的現象, 這種現象不僅存在於彝語的六個方言區, 甚至同一方言區內, 彝文的書寫位置也並非完全固定[12]. 事實上, 這種現象在統一和規範之前的漢字中也大量存在, 殷周文字中此類例證極多. 這有助於說明, 古彝文的這種現象乃是其長期未經統一和規範的結果, 同時也證明, 彝文在歷史上曾是一種統一的和超方言的文字[13].

[12] 果吉・寧哈: 《論滇川黔桂彝族文字》, 民族出版社, 1988年.
[13] 同[2].

그러나 전위로 인해 다수의 이체자異體字가 생겨나는 것은 고이문古彝文에서 더욱 일반적인 현상이다. 이러한 현상은 이어彝語의 여섯 방언 구역에 모두 존재할 뿐만 아니라, 심지어 동일한 방언 구역 내에서도 이문의 서사 위치가 완전히 고정되어 있지 않다[12]. 사실 이러한 현상은 한자가 통일되고 규범화되기 이전에도 광범위하게 존재했으며, 은주殷周 문자에는 이와 같은 사례가 매우 많다. 이는 고이문에서 나타나는 이러한 현상이 장기간 통일과 규범화를 거치지 않은 결과임을 설명해줄 뿐 아니라, 이문이 역사상 한때 통일된 초방언적 문자였음을 입증해주는 것이기도 하다[13].

綜上所述, 古彝文的造字方法主要有三種, 即象形、會意和轉位法. 至於假借法, 對於後習借漢字為彝字的做法尚屬造字的方法, 而對於其他的同音借代的彝字, 嚴格地說只能是一種用字方法.

종합적으로 볼 때, 고이문古彝文의 조자 방법은 주로 세 가지로 나뉘는데, 곧 상형象形, 회의會意, 전위법轉位法이다. 가차법假借法의 경우, 후대에 한자를 이문으로 차용한 방식은 조자법에 해당한다고 할 수 있으나, 그 외의 동음 대체 방식에 따른 이문은 엄밀히 말해 하나의 용자법[用字方法]에 불과하다.

古彝文的基本筆劃並不像漢字那樣多具直筆和橫筆, 而是以圓筆、弧筆和曲筆為主, 具有強烈的自身特點. B例歸納了古彝文的基本筆劃和部分變態筆劃[14], 將其與丁公陶文比較, 可明二者的密切聯繫. 如B4或B12見於陶文第5字, B8見於陶文第8字, B10見於陶文第2字, B11見於陶文第11字, B13見於陶文第1、第2和第9字, B14見於陶文第5和第7字, B16見於陶文第4字, B17見於陶文第6字, B18見於陶文第10字. 很明顯, 丁公陶文的筆劃系統與古彝文的筆劃系統是相同的, 這為進一步解讀陶文奠定了基礎.

[14] 參考[12]及陳士林、邊仕明、李秀清: «彝語簡志》, 民族出版社, 1985年.

고이문古彝文의 기본 필획은 한자처럼 직필과 횡필이 많은 것이 아니라, 원필, 호필, 곡필을 중심으로 하여 강한 고유의 특징을 지닌다. 예 B는 고이문의 기본 필획과 일부 변태 필획을 정리한 것으로[14], 이를 정공도문丁公陶文과 비교하면 양자 사이의 밀접한 관련성을 확인할 수 있다. 예를 들어, B4 또는 B12는 도문 제5자에서 보이며, B8은 제8자, B10은 제2자, B11은 제11자, B13은 제1·2·9자, B14는 제5·7자, B16은 제4자, B17은 제6자, B18은 제10자에서 각각 나타난다. 이는 정공도문의 필획 체계가 고이문의 필획 체계와 동일함을 분명히 보여주며, 도문의 해독을 위한 기초를 마련해준다.

三、정공도문해독. 丁公陶文解讀

由於歷史的各種原因, 古彝文字體未能獲得象漢字字體那樣大的演變條件, 因而彝文字體的演變非常緩慢[15]. 這使我們有可能以今存古彝文資料為基礎, 對比研究丁公陶文. 需要指出的是, 我們在前節提到的古彝文轉位的特點應該特別加以注意, 這對比較丁公陶文與古彝文的字形結構是有益的.

[15] 丁椿壽等: 《現代彝語》, 中央民族學院出版社, 1991年.

역사적 여러 이유로 인해, 고이문古彝文의 자체는 한자처럼 큰 폭의 변화 조건을 갖지 못했으며, 이로 인해 이문의 자체 변천은 매우 완만했다[15]. 이 점은 오늘날 전해지는 고이문 자료를 바탕으로 정공도문丁公陶文을 비교 연구할 수 있는 가능성을 열어준다. 특히 주목해야 할 점은, 앞 절에서 언급한 고이문의 전위轉位 특성을 특별히 유의해야 한다는 것이다. 이는 정공도문과 고이문의 자형 구조를 비교하는 데에 유익하다.

1. 도문 제1자와 제9자. 陶文第1字與第9字

陶文第1字與第9字字形結構相同, 唯書寫位置相反, 第1字向左起筆收筆, 第9字反之. 因此, 二字明顯地構成一組轉位關係.

도문 제1자와 제9자는 자형 구조가 동일하되, 서사 방향만 반대이다. 제1자는 왼쪽에서 시작하여 획을 마치고, 제9자는 그 반대 방향으로 쓰인다. 따라서 이 두 글자는 명확히 하나의 전위 관계를 이루는 한 쌍이다.

轉位造成異體字的現象是彝文長期使用和流傳的結果, 因此它的出現與彝文創制的初期應該有著相當的距離. 況且在同一篇辭章中, 尤其是象丁公陶文這樣的短句, 同時使用異體字的可能也應很小. 這意味著陶文第1字與第9字的轉位並不是構成異體字的做法, 而應體現了創制新字的原則. 準確地說, 陶文第1字與第9字不應視為同一字的異體, 而應考慮為具有不同意義的兩個字.

전위로 인해 이체자가 생기는 현상은 이문彝文이 장기간 사용되고 전승된 결과로, 이는 이문의 창제 초기와는 상당한 시기적 거리가 있음을 의미한다. 더욱이 정공도문丁公陶文과 같은 짧은 구절, 특히 같은 문장에서 이체자를 동시에 사용하는 가능성은 매우 낮다고 볼 수 있다. 이는 곧 도문 제1자와 제9자의 전위가 단순히 이체자를 형성한 것이 아니라, 새로운 글자를 창제하는 원칙을 반영한 것임을 뜻한다. 정확히 말해, 도문 제1자와 제9자는 동일한 글자의 이체로 간주되어서는 안 되며, 서로 다른 의미를 지닌 두 글자로 간주해야 한다.

根據陶文此二字的轉位現象, 我們可以通過字形比較的方法, 首先確定兩字中的任意一字, 然後根據與此字具有轉位關係的字, 確定另一字. 我們首先確定陶文第9字, 古彝文“長”與此字形結構相同, 比較如下:

도문의 이 두 글자에서 나타나는 전위 현상에 근거하여, 자형 비교 방법을 통해 우선 두 글자 중 어느 하나를 확정한 뒤, 이와 전위 관계에 있는 글자를 근거로 나머지 한 글자를 판별할 수 있다. 우리는 먼저 도문 제9자를 확정한다. 고이문古彝文의 “장長” 자는 이 글자와 자형 구조가 동일하며, 그 비교는 다음과 같다:

古彝文“長”筆勢向右起筆收筆, 唯字體較陶文略有偏轉. 其中001例至003例與陶文字形全同. 之後, 根據轉位原則, 我們需要在古彝文中找出與古彝文“長”具有轉位關係的字, 我們發現, 古彝文“魅”字具有這樣的性質. 茲將此字與陶文第1字比較如下:

고이문古彝文의 “장長” 자는 필세가 오른쪽으로 시작해 마무리되며, 다만 자체는 도문에 비해 약간 회전된 형태를 보인다. 그중 001례부터 003례까지는 도문의 자형과 완전히 동일하다. 이어서 전위 원칙에 따라, 우리는 고이문古彝文에서 “장長” 자와 전위 관계를 가지는 글자를 찾아야 하며, 그 결과 고이문의 “매魅” 자가 이러한 성질을 지니고 있음을 확인할 수 있다. 다음은 이 글자와 도문 제1자의 비교이다:

古彝文“長”、“魅”二字的轉位關係, 通過006[007]與010、008[009]與011兩組字表現得非常清楚. 古彝文“魅”字與陶文第1字的字形結構也相一致, 古彝文筆勢向左起筆收筆. 儘管字形的演變尚缺少象在“長”字的演變過程中001例那樣的過渡字形, 但“長”字的演變足以助證這種過渡的存在.

고이문古彝文의 “장長” 자와 “매魅” 자 사이의 전위 관계는 006[007]과 010, 008[009]과 011이라는 두 쌍의 글자를 통해 매우 뚜렷하게 드러난다. 고이문 “매” 자는 도문 제1자와 자형 구조가 일치하며, 고이문에서는 필세가 왼쪽에서 시작해 마무리된다. 비록 “장” 자의 변천 과정에서 001례와 같은 중간 단계의 전이 자형이 “매” 자의 경우에서는 아직 확인되지 않았지만, “장” 자의 변화 양상만으로도 이러한 전이 과정을 뒷받침하기에 충분하다.

陶文第1字與第9字之間所具有的這種轉位關係, 恰恰也是古彝文“長”與“魅”字之間具有的關係, 而且它們的字形結構分別相同. 這個事實充分證明, 古彝文“長”、“魅”二字的祖型當為同字, 換句話說, 無論“長”、“魅”孰為本字, 其後起字都是根據這個本字採用轉位的方法創制的.

도문 제1자와 제9자 사이에 나타나는 이러한 전위 관계는 바로 고이문古彝文의 “장長” 자와 “매魅” 자 사이에 존재하는 관계와 일치하며, 양자의 자형 구조 역시 각각 동일하다. 이 사실은 고이문의 “장” 자와 “매” 자가 본래 동일한 조형을 바탕으로 하고 있었음을 충분히 입증해준다. 다시 말해, “장”이든 “매”든 어느 쪽이 본자本字인지는 차치하더라도, 나중에 만들어진 글자는 이 본자를 바탕으로 전위법을 활용해 창제된 것임을 의미한다.

古彝文“長”音şe˥或ɕe˥, “魅”音şe˥, 讀音相同, 可以助證上述判斷. 準此, 陶文第1字當釋“魅”, 第9字當釋“長”.

고이문古彝文에서 “장長” 자의 음은 şe˥ 또는 ɕe˥, “매魅” 자의 음은 şe˥로, 발음이 동일하다. 이는 앞서 내린 판단을 뒷받침해주는 중요한 근거가 된다. 이에 따라 도문 제1자는 “매魅”로, 제9자는 “장長”으로 해석해야 한다.

2. 도문제2자陶文第2字

此字當釋”雉”, 古彝文“雉”字與陶文比較如下:

이 글자는 “치雉”로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “치” 자와 도문과의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“雉”與陶文字形全同, 其中012例與陶文字形別無二致. 016例為“雉”字的又一種寫法. 據陶文和古彝文字形分析, “雉”應為象形字. 彝文“雉”意為野雞, 而陶文字形的上部正顯示了禽首的特徵. 試以殷商甲骨文的相關字例比較參考.

비교 결과, 고이문古彝文의 “치雉” 자는 도문 자형과 완전히 동일하며, 그중 012례는 도문 자형과 전혀 다를 바 없다. 016례는 “치” 자의 또 다른 서사 방식이다. 도문과 고이문의 자형 분석에 따르면, “치雉”는 상형자에 해당한다. 이문彝文의 “치”는 꿩을 뜻하며, 도문 자형의 상부는 분명히 조류의 머리 형태를 나타낸다. 은상殷商 갑골문의 관련 자례와 비교해보면 이 점을 참고할 수 있다.

很明顯, 陶文“雉”字的上部象徵雉首, 此與甲骨文禽類諸字的首部相同, 而下部的符號則是對禽類身爪的概括描寫. 若比較良渚文化玉琮上之鳥形徽飾, 可明陶文制字之取意.

분명히, 도문의 “치雉” 자 상부는 꿩의 머리를 상징하며, 이는 갑골문에서 조류 관련 여러 글자의 상부 표현과 동일하다. 하부의 기호는 조류의 몸통과 발톱을 개괄적으로 묘사한 것이다. 양저문화良渚文化 옥총玉琮 위에 새겨진 조형의 조류 문양과 비교해보면, 도문에서의 글자 창제가 어떤 의도에서 비롯되었는지를 분명히 알 수 있다.

古彝文“雉”音tɕe˥或şu⅃. 在古彝文中, “雉”字與“繩”字具有極密切的關係, 二字不僅字形相同, 讀音一致, 甚至同一彝字兼有兩意. 古彝文“繩”字作:

고이문古彝文의 “치雉” 자의 음은 tɕe˥ 또는 şu⅃이다. 고이문古彝文에서 “치雉” 자는 “승繩” 자와 매우 밀접한 관계를 가지며, 두 글자는 자형이 동일할 뿐 아니라, 음독도 일치하고, 심지어 하나의 이문이 두 가지 의미를 함께 지니기도 한다. 고이문 “승繩” 자의 자형은 다음과 같다:

字形與古彝文“雉”全同, 其中019、020兩例明顯是自018例孳乳而得, 021例也顯示了自016例的演變痕跡.

자형은 고이문古彝文의 “치雉” 자와 완전히 동일하며, 그중 019례와 020례는 018례에서 파생된 것이 분명하고, 021례 역시 016례로부터의 변천 흔적을 보여준다.

二字字義也聯繫密切, 017例收於果吉・寧哈《論滇川黔桂彝族文字》, 兼具“雉”、“繩”兩意.

두 글자의 자의字義 또한 밀접하게 연결되어 있으며, 017례는 과길果吉・영합寧哈의 《논전천검계이족문자論滇川黔桂彝族文字》에 수록되어 있고, “치雉”와 “승繩” 두 의미를 동시에 지닌다.

古彝文“繩”音tɕe˥、şɔ˥, 或音tşa̠˥[tşa˥], 《猓猡譯語》[《華夷譯語》乙種本]注音“渣”或“查”[16]. 第一音同於古彝文“雉”字第一音, 第二音與“雉”字第二音聲母相同, 韻母u與ɔ均為圓唇的後元音, 讀音極近. tɕ屬舌面音, ş屬舌尖後音, 古彝文“雉”、“繩”二字兼讀兩音, 反映了舌面音與舌尖後音的聯繫與轉化. “繩”字第三音, 其聲母tş亦屬舌尖後音. 舌面音與舌尖後音的共存, 顯示了古今音的不同. 限於資料, 目前對彝語古音的研究還很不夠, 以漢語古音的研究作為參考, 舌面音tɕ與舌尖後音tş或ş在中古同屬正齒的照系字, 發音部位相同. 所以古彝文“雉”、“繩”二字音理相同, 讀音一致. 事實上, 《猓羅譯語》的漢字注音已充分證明了這一點. 形、音、義三方面的相互聯繫, 明確顯示了古彝文“雉”、“繩”二字本為同字.

[16] 《猓猡淫語》, 《華夷譯語》乙種本, 清抄本, 北京故宮博物院藏.

고이문古彝文에서 “승繩” 자의 음은 tɕe˥, şɔ˥, 또는 tşa̠˥[tşa˥]이며, 《과라역어猓猡譯語》[《화이역어華夷譯語》 을종본乙種本]에서는 한자음으로 “사渣” 또는 “사查”로 주음되어 있다[16]. 첫 번째 음은 고이문의 “치雉” 자 첫 번째 음과 같고, 두 번째 음은 “치” 자의 두 번째 음과 성모가 동일하며, 운모 u와 ɔ는 모두 원순의 후설모음으로, 발음이 매우 유사하다. tɕ는 설면음에 속하고, ş는 설첨후음에 속하는데, 고이문의 “치”와 “승” 두 글자가 두 음을 함께 읽는 것은 설면음과 설첨후음 간의 연계와 전이를 반영한 것이다. “승” 자의 세 번째 음에서의 성모 tş 역시 설첨후음에 속한다. 설면음과 설첨후음의 공존은 고음古音과 지금 음운 사이의 차이를 보여준다.

자료의 한계로 인해 현재 이어彝語 고음에 대한 연구는 아직 충분하지 않지만, 한어 고음 연구를 참고할 경우 설면음 tɕ와 설첨후음 tş, ş는 중고中古 한어에서 모두 정치正齒의 조계照系 자에 속하며, 발음 위치가 동일하다. 따라서 고이문에서 “치雉”와 “승繩” 두 글자는 음운 체계상 동일하며, 발음도 일치한다. 실제로 《과라역어》의 한자 주음은 이를 충분히 입증해준다. 자형, 음운, 자의 세 측면의 상호 연관성은 고이문에서 “치”와 “승” 두 글자가 본래 하나의 동일한 글자였음을 분명히 보여준다.

“泥”字在彝文典籍中可通作占卜之“ト”, 古彝文“ト”字作:

“니泥” 자는 이문彝文 전적에서 점복占卜의 뜻을 가진 “ト” 자와 통용되며, 고이문의 “ト” 자 자형은 다음과 같다:

字形與古彝文“繩”字全同, 其中022例至024例同於“繩”字之020例, 025例同於021例. 025例收於果吉·寧哈《論滇川黔桂彝族文字》, 同兼“繩”、“卜”兩意, 直接證明“繩”、“卜”字通.

자형은 고이문古彝文의 “승繩” 자와 완전히 동일하며, 그중 022례부터 024례는 “승” 자의 020례와 같고, 025례는 021례와 동일하다. 025례는 과길果吉・영합寧哈의 《논전천검계이족문자論滇川黔桂彝族文字》에 수록되어 있으며, “승繩”과 “복卜” 두 가지 자의를 함께 지니고 있어 “승” 자와 “복” 자가 통용됨을 직접적으로 입증해준다.

古彝文“卜”音tşa̠˥或şɔ˥,《猓猡譯語》[《華夷譯語》乙種本]注音“渣”或“查”, 與“繩”同音. a̠是緊喉韻母, 發音時喉頭只比a略有緊縮[laryngeal constriction], 故古彝文“繩”、“卜”二字雙聲疊韻, 同音可通. 推究文義, 陶文“雉”字當假為“卜”.

고이문古彝文의 “복卜” 자 음은 tşa̠˥ 또는 şɔ˥이며, 《과라역어猓猡譯語》[《화이역어華夷譯語》 을종본乙種本]에서는 “사渣” 또는 “사查”로 주음되어 “승繩” 자와 동일한 음을 가진다. 여기서 a̠는 긴장된 목구멍을 가진 운모로, 발음 시 성문이 a보다 약간 더 수축된다[laryngeal constriction]. 따라서 고이문의 “승繩” 자와 “복卜” 자는 쌍성雙聲과 첩운疊韻을 이루며, 동일한 음으로 상통된다. 문맥상 자의를 따져보면, 도문의 “치雉” 자는 “복卜” 자로 가차假借된 것으로 보아야 한다.

3. 도문제4자陶文第4字

此字象猴形, 當釋“祖”, 古彝文“祖”字與陶文字形比較如下:

이 글자는 원숭이 형상을 상형한 것으로, “조祖”로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “조” 자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“祖”與陶文字形全同, 其演變過程清晰可辨, 其中026例尚留陶文的痕跡.

비교해보면, 고이문古彝文의 “조祖” 자는 도문 자형과 완전히 동일하며, 그 변천 과정도 뚜렷이 식별할 수 있다. 그중 026례는 도문의 자형 흔적을 아직도 간직하고 있다.

古彝文“祖”音p’y˥, 音譯為“普”.

고이문古彝文의 “조祖” 자 음은 p’y˥이며, 음역은 “보普”이다.

陶文此字為猴子之象形字. 彝人認為, 人類乃由猴子演變而成, 有關內容集中記載於彝文《俄特衣》[歷史真象]和《彝族創世史》[阿赫希尼摩]等文獻之中.

도문의 이 글자는 원숭이를 상형한 글자이다. 이족彝族은 인류가 원숭이로부터 진화했다고 여겼으며, 관련 내용은 이문彝文 《아특의俄特衣》[역사진상歷史真象]과 《이족 창세사彝族創世史》[아혁희니마阿赫希尼摩] 등의 문헌에 집중적으로 기록되어 있다.

《勒俄特衣・雪子十二支》在談到人類起源時首先指出, 生物是由雪逐漸演化而成的, 雪族子孫有十二種, “無血的六種”為各種花木植物, “有血的六種”, 即一蛙、二蛇、三鷹、四熊、五猴、六人[17]. 這種觀點不僅體現了生物由低級到高級的演變過程, 甚至完全符合進化論學說. 文中指出, “猴為第五種, 人為第六種”, 這無疑認為人猿為近親, 人類是由猿猴演變而成的[18].

[17] 見《涼山彝文資料選譯》第一集, 1978年.
[18] 李延良: «彝族史詩く勒俄特依》的哲學思想》, 《中央民族學院學報》1981年4期.

《륵아특의勒俄特衣》〈설자십이지雪子十二支〉는 인류 기원에 대해 서술하면서 먼저 생물이 눈[雪]으로부터 점차 진화해 탄생했다고 밝히며, 설족雪族의 자손은 열두 종류로 나뉜다고 한다. 그중 “무혈의 여섯 종류”는 각종 꽃과 나무 같은 식물이며, “유혈의 여섯 종류”는 곧 하나 개구리, 둘 뱀, 셋 매, 넷 곰, 다섯 원숭이, 여섯 인간이다[17]. 이와 같은 관점은 생물이 하등한 존재에서 고등한 존재로 진화한다는 과정을 보여줄 뿐 아니라, 진화론의 이론과도 완전히 부합한다. 문헌에서는 “원숭이는 다섯 번째 종류이고, 인간은 여섯 번째 종류”라고 명시하며, 이는 인류와 유인원이 근연 관계이며, 인류가 유인원으로부터 진화했다는 관점을 분명히 드러내고 있다[18].

《勒俄特衣・居子猴系譜》則更生動地反映了從猴到人的演變軌跡, 文中寫道: “到了九代時, 阿呂居子啊! 形狀雖象人, 叫聲似猴音, 樹葉當衣穿, 野果當飯吃, 有眼不看路, 有嘴不吃牛, 有手不做工, 如熊掰樹梢, 如猴爬樹頂, 不能成人類.” 文中描寫的猿猴形象顯然是一種介於人猿之間的動物, 它既不同於原來的猿, 也還不是真正的人[19]. 這真切地反映了猿猴人的進化過程.

[19] 同[18].

《륵아특의勒俄特衣》〈거자후계보居子猴系譜〉는 원숭이에서 인간으로의 진화 과정을 더욱 생생하게 묘사하고 있다. 문헌에는 이렇게 쓰여 있다. “구대에 이르러, 아려거자阿呂居子여! 형상은 비록 사람과 같으나, 울음소리는 원숭이와 흡사하고, 나뭇잎을 옷 삼아 입고, 들과일을 밥 삼아 먹으며, 눈이 있어도 길을 보지 못하고, 입이 있어도 소고기를 먹지 못하며, 손이 있어도 일을 하지 않고, 곰처럼 나뭇가지를 부러뜨리고, 원숭이처럼 나무 꼭대기를 탄다. 이런 존재는 인간이 될 수 없다.” 이 문장 속에서 묘사된 유인원 형상의 존재는 분명히 사람과 유인원 사이의 중간 단계에 있는 동물로, 원래의 원숭이와도 다르고 아직은 진정한 인간도 아닌 존재이다[19]. 이는 유인원이 인간으로 진화하는 과정을 사실적으로 반영한 것이다.

在《彝族創世史》[阿赫希尼摩]中, 猴為人祖的觀念得到了徹底的闡釋. 該書序歌中寫道: “人祖與猴子, 兩者有淵源.” 在具體談到人類起源時, 該書又寫道: “猴子漸演變, 變成了人樣. 猴子指依若[20]. 先把人來變, 變成獨眼人. 阿赫希尼摩[21], 看看獨眼人, 獨手又獨腳. 只長一隻眼, 無法認道路; 只有一隻腳, 無法把路走; 只有一隻手, 無法把活做. 猴子指依若, 變人未變成, 不久便夭折. 猴子又演變, 變成豎眼人, 雙眼直直豎, 雙腳一樣長, 雙手一般粗, 變化七十二, 才把人變成.”[22] 彝人明確提出的這種“人猿同祖”的樸素思想, 似乎正可以解釋彝人以猴子的象形字創造“祖”字的原因.

[20] “指依若”, 彝語音譯, 為古時一隻猴子的名字.
[21] “希尼”, 彝語音譯, 即指“阿赫希尼摩”. “阿赫”為姓氏, “希尼”為名, “摩”意為母. 因希尼為萬物之母, 故稱“希尼摩”或“阿赫希尼摩”.
[22] 雲南省少數民族古籍整理出版規劃辦公室編: 《彝族創世史——阿赫希尼摩》, 雲南民族出版社, 1990年.

《이족창세사彝族創世史》[아혁희니마阿赫希尼摩]에서는 원숭이를 인류의 조상으로 보는 관념이 철저히 해설되어 있다. 이 책의 서가序歌에서는 “인류의 조상과 원숭이는, 양자 간에 연원이 있다”고 말하며, 인류 기원을 구체적으로 서술하는 대목에서는 다음과 같이 전한다. “원숭이가 점차 변화하여 사람의 모습을 이루었다. 이 원숭이를 지의약指依若이라 부른다[20]. 먼저 사람을 변화시키니, 외눈박이 인간이 되었다. 아혁희니마阿赫希尼摩[21]가 외눈박이 사람을 보니, 외팔에 외다리였다. 눈이 하나뿐이어서 길을 알아볼 수 없고, 다리 하나로는 길을 걸을 수 없으며, 팔 하나로는 일을 할 수 없었다. 원숭이 지의약이 인간으로 변하려 했지만 아직 완전히 변하지 못했고, 오래지 않아 요절했다. 원숭이는 다시 변화하여 수직눈 인간이 되었으며, 두 눈이 곧게 수직으로 놓였고, 두 다리는 길이가 같으며, 두 팔도 굵기가 같았다. 이리하여 일흔두 번의 변화를 거쳐 마침내 인간이 되었다.”[22] 이족은 이처럼 “인간과 원숭이는 조상이 같다”는 소박한 사유를 분명히 제시했으며, 바로 이러한 인식이 원숭이를 상형하여 “조祖” 자를 창제한 배경을 설명해주는 것으로 보인다.

4. 도문제5자陶文第5字

此字當釋“人”, 古彝文“人”字與陶文字形比較如下:

이 글자는 “인人”으로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “인” 자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“人”與陶文字形全同, 雖古彝文字體已經轉位, 但演變過程十分清晰. 一、陶文下方的圓弧連筆在古彝文中逐漸分斷; 二、陶文左上方的交叉筆畫在古彝文中逐漸轉位, 並由合而分. 這些變化在古彝文字體演變過程中十分常見, 如古彝文挖作C1例, 又作C2例; 傷作C4例, 又作C5例; 象作C6例, 又作C7例. 可證古彝文圓弧連筆與斷筆無異. 古彝文騎作C8例, 又作C9例, 可證交叉筆畫的分合無異. 古彝文“人”字035及036例之交叉筆畫尚留陶文餘跡.

비교해보면, 고이문古彝文의 “인人” 자는 도문 자형과 완전히 동일하며, 비록 고이문의 자체는 이미 전위되었지만 그 변천 과정은 매우 분명하다. 첫째, 도문 하방의 원호형 연필連筆은 고이문에서 점차 분리된 형태로 변했으며, 둘째, 도문 좌상방의 교차 필획은 고이문에서 점차 전위되면서 결합된 형태에서 분리된 형태로 변화했다. 이러한 변화는 고이문 자형의 변천 과정에서 매우 흔하게 나타나는 양상으로, 예를 들어 고이문 “알挖” 자는 C1례와 C2례로 나타나며, “상傷” 자는 C4례와 C5례, “상象” 자는 C6례와 C7례로 표현된다. 이를 통해 고이문에서 원호형 연필과 분절 필획은 본질적으로 차이가 없음을 증명할 수 있다. 또한 고이문 “기騎” 자는 C8례와 C9례로 나타나며, 교차 필획의 결합과 분리는 의미상의 차이를 가지지 않음을 보여준다. 고이문 “인人” 자의 035례와 036례에서 나타나는 교차 필획은 도문의 흔적을 아직도 간직하고 있다.

古彝文“人”字為彝文古語. 彝文經典多用古語, 猶漢語之文言[23]. “人”字彝音ɖy」或ɖu, 音譯“讀”[篤]. 此字於彝經中有兩種用法, 一用為本字, 一用為人名, 用為人名時則取其音. 彝文《作祭獻藥供牲經》云:

[23] 馬學良: 《課文作齋經譯注》, 《中國科學院歷史語言研究所集刊》第十四本, 1949年.

고이문古彝文의 “인人” 자는 이문의 고어古語이다. 이문 경전에서는 고어가 널리 사용되며, 이는 마치 한어에서 문언文言을 사용하는 것과 같다[23]. “인” 자의 이어彝語 음은 ɖy」 또는 ɖu이며, 음역은 “독讀” 또는 “독篤”이다. 이 글자는 이경彝經에서 두 가지 방식으로 쓰이는데, 하나는 본래 의미 그대로 사용하는 것이고, 다른 하나는 인명으로 사용되며, 이때는 그 음을 따서 쓴다. 이문 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“敬奉瀆撒查, 置於人世間”, “瀆撒查”為神名. 前一ɖy」字用為人名[24], 後一ɖy」字用為本字. 彝文《彝漢教典》云:

[24] 馬學良: 《倮文作祭獻藥供牲經譯注》, 《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十本上冊, 1948年.

한어로는 “공경히 독살사瀆撒查를 받들어 인간 세상에 두다”는 뜻이며, “독살사瀆撒查”는 신명神名이다. 앞의 ɖy」 자는 인명으로 사용된 것이고[24], 뒤의 ɖy」 자는 본래 의미로 사용된 것이다. 이문彝文 《이한교전彝漢教典》에는 다음과 같이 적혀 있다.

[25] 中央民族學院彝文文獻編譯室編: 《彝文文獻選讀》, 中央民族學院出版社, 1992年.

漢意“人有知識了”[26]. ɖu」字用為本字. 陶文第5字綴於“祖”字之後, 當用為人名. 彝文《作祭獻藥供牲經》篇首即云:

[26] 畢節地區民族事務委員會編: 《西南彝志》, 貴州民族出版社, 1991年.

한어로는 “사람에게 지식이 생겼다”는 뜻이다[26]. 여기서 ɖu」 자는 본래 의미로 사용된 것이다. 도문 제5자는 “조祖” 자 뒤에 붙어 있어, 인명으로 쓰인 것으로 보아야 한다. 이문彝文 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》 서두에서는 다음과 같이 말한다.

“讀”即洪水後彝族之始祖[27]. 陶文“讀”當即此人.

[27] 同[24].

“독讀”은 곧 홍수 이후 이족彝族의 시조를 뜻한다[27]. 도문 속 “독讀” 자는 바로 이 인물을 가리키는 것으로 보아야 한다.

關於洪水後彝族之始祖, 學者或認為即撮侏瀆[28]. 《帝王世紀·人類歷史》云: “希母遮乃一, 遮道公乃二, ……武老撮二九, 撮侏瀆三十. ……祀典興, 燕禮成, 祭帝與祭神, 武老撮始興. 瀆母逆上推, 造有三十代. 祭司宓阿典, 到了才興起. 後天之瀆母, 又述說一嚇. 武老撮之子, 撮侏瀆是矣. 撮侏瀆世代, 娶妻南浴女. 南浴女東是, 南浴女有娠, 生子瀆母吾. 瀆母吾世代, 娶妻孕三個, 生子有六人. ……武占二長子, 母亞考、母亞怯是矣; 鬧衡二次子, 母亞奢、母亞臥是矣; 卜美三次子, 母客客、母齊齊是矣.”[29]依這段譜系, 可排出武老撮、撮侏瀆和瀆母吾[瀆母, 或譯瀆姆]父子相承的三代世系. 羅文筆在前序中說, 自人類始祖希母遮至撮侏瀆共三十代, “此間當有洪水略解, 餘無此書, 不能備載.” 據此可知, 洪水之事似發生於撮侏瀆以上的三十代內, 而此間名瀆者唯撮侏瀆一人.

[28] 同[24].
[29] 同[3].

홍수 이후 이족彝族의 시조에 관해서, 학자들은 이를 촬주독撮侏瀆으로 보기도 한다[28]. 《제왕세기帝王世紀》〈인류역사人類歷史〉에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

“희모차希母遮는 첫 번째, 차도공遮道公은 두 번째, …… 무로촬武老撮은 스물아홉 번째, 촬주독撮侏瀆은 서른 번째이다. …… 제례가 성행하고, 연례가 정착되며, 상제와 신에게 제사 지낸 것은 무로촬부터 시작되었다. 독모瀆母를 거슬러 올라가면, 모두 서른 세대를 이루었다. 제사장 복아전宓阿典이 이르러서야 제사가 시작되었다. 후천의 독모가 다시 한 번 설명하기를, 무로촬의 아들이 촬주독이라 했다. 촬주독 세대는 남욕녀南浴女를 아내로 맞았으며, 남욕녀는 동방 출신이었고, 그녀는 아이를 임신하여 독모오瀆母吾를 낳았다. 독모오 세대는 세 여인에게 아들을 낳았는데, 총 여섯 명의 아들이 있었다. …… 무점이 첫째 아들 둘을 낳으니, 모아고母亞考, 모아겁母亞怯이다. 뇨형이 둘째 아들 둘을 낳으니, 모아사母亞奢, 모아와母亞臥이다. 복미가 셋째 아들 둘을 낳으니, 모객객母客客, 모제제母齊齊이다.”[29]

이 계보에 따르면, 무로촬武老撮, 촬주독撮侏瀆, 독모오瀆母吾[또는 독모瀆母, 독모瀆姆]로 이어지는 부자 3대의 세대 구성을 확인할 수 있다. 라문필羅文筆은 서문에서, 인류 시조 희모차希母遮부터 촬주독까지 총 30대가 있으며 “이 가운데 홍수에 대한 간략한 기록이 있었던 듯하나, 해당 문헌이 남아 있지 않아 모두 기재할 수는 없다”고 서술했다. 이를 통해, 홍수 사건은 촬주독 이전의 30대 계보 내에서 일어났음을 알 수 있으며, 이 기간 중 ‘독瀆’ 자를 이름에 지닌 인물은 오직 촬주독 한 사람뿐이다.

彝祖撮侏瀆被有些彝人稱作瀆阿木ɖy」ʔa」my˥或瀆阿普ɖy」ʔa」p’ay˥. 彝語“阿普”意為祖公, 瀆阿普蓋諱稱全名而稱以祖公瀆. 據馬學良先生調查, 彝族傳說咸謂當洪水時瀆阿普蒙太白星神指示獲救, 並蒙其作伐, 與天上下界沐浴之仙女成婚, 與《帝王世紀》所載撮侏瀆“娶妻南浴女”正合. 撮侏瀆為洪水後彝族之始祖, 故今日鮮經中所記之史事, 多自撮侏瀆敘起[30]. 據彝經記載, 洪水後世界上僅剩撮侏瀆一人, 蒙太白星神相助, 人類開始由他接續後代. 於是彝人以祖名代“人”字, 並尊稱其為“瀆阿普”, 直譯為祖公瀆, 漢意即人祖[31].

[30] 同[24].
[31] 馬學良: 《彝文和彝文經書》, 《民族語文》1981年1期.

이족 시조 촬주독撮侏瀆은 일부 이족彝族 사람들에 의해 독아목[ɖy」ʔa」my˥] 또는 독아보[ɖy」ʔa」p’ay˥]라 불리기도 한다. 이어彝語에서 “아보阿普”는 ‘조공祖公’을 뜻하며, “독아보瀆阿普”란 표현은 그의 존함을 피휘하여 ‘조공 독’이라는 칭호로 대신한 것이다. 마학량馬學良 선생의 조사에 따르면, 이족 전승에서는 대체로 홍수 당시 독아보가 태백성신太白星神의 계시로 구조되었고, 그가 중매하여 천계에서 내려온 목욕의 선녀와 결혼하게 되었다고 한다. 이는 《제왕세기》에서 전하는 촬주독이 “남욕녀南浴女를 아내로 맞았다”는 기록과 정확히 일치한다.

촬주독은 홍수 이후 이족의 시조로 여겨지며, 오늘날의 《선경鮮經》에 기록된 역사적 사건들도 대부분 촬주독으로부터 서술을 시작한다[30]. 이경彝經의 기록에 따르면, 홍수 이후 세상에는 촬주독 한 사람만이 살아남았으며, 그는 태백성신의 도움을 받아 인류의 후손을 이어가게 되었다. 이로써 이족은 그의 이름을 ‘인人’ 자 대신 쓰게 되었고, 그를 “독아보瀆阿普”라 존칭했으며, 이는 직역하면 ‘조공독祖公瀆’이요, 한어로는 곧 ‘인류의 조상人祖’을 의미한다[31].

但在有些彝文典籍中, 瀆阿木實即瀆姆, 乃撮侏瀆之子瀆母吾. 彝文《尼蘇奪節》在談到洪水之後的情景時說: “這次發洪災, 利一人一鳥. 人剩瀆阿姆, 飛的剩鷺鷥. ……瀆姆見三生, 啼哭把苦訴.”《西南彝志》、《彝族創世史》等文獻的有關記載也都認為洪水後世上僅剩瀆姆, 他不僅是洪水後彝族之始祖, 而且也是彝族六祖之祖. 彝文《洪水氾濫》云“瀆姆是人祖”, 《彝漢教典》亦載彝族自稱“瀆姆之苗裔”, 均可證明彝人尊奉瀆姆為人祖.

그러나 일부 이문彝文 전적에서는 독아목瀆阿木이 사실상 독모瀆姆를 가리키며, 이는 곧 촬주독撮侏瀆의 아들인 독모오瀆母吾를 의미한다. 이문 《니소탈절尼蘇奪節》은 홍수 이후의 정황을 다루며 다음과 같이 서술한다. “이번에 큰물이 일어나 사람과 새 하나씩만 남았다. 사람은 독아모瀆阿姆, 나는 새는 백로뿐이었다. …… 독모는 세 생명을 보고 슬피 울며 괴로움을 하소연하였다.” 《서남이지西南彝志》, 《이족창세사彝族創世史》 등 문헌의 관련 기록들도 모두 홍수 이후 세상에 독모만이 살아남았다고 전하며, 그가 단지 홍수 이후 이족의 시조일 뿐만 아니라, 이족 육조六祖의 시조임을 함께 밝히고 있다. 이문 《홍수범람洪水氾濫》에서는 “독모는 인조人祖이다”라고 하였고, 《이한교전彝漢教典》에도 이족이 스스로를 “독모의 후예[瀆姆之苗裔]”라고 칭한다는 기록이 있어, 이족이 독모를 인류의 조상으로 받들었음을 확실히 증명해준다.

陶文“人”字用為人名, 即《作祭獻藥供牲經》所記之“讀”, 為洪水後彝族的始祖之名, “讀”作為祖名的簡稱, 他的身份可能是指撮侏瀆, 也可能指瀆姆.

도문 속 “인人” 자는 인명으로 사용된 것으로, 이는 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에 기록된 “독讀”과 동일하며, 홍수 이후 이족彝族의 시조 이름이다. “독讀”은 조명祖名의 약칭으로 쓰인 것으로, 그 정체는 촬주독撮侏瀆을 가리킬 수도 있고, 독모瀆姆를 가리킬 수도 있다.

研究表明, 陶文“人”字與古彝文“彝”、“子”二字同源. 茲以“彝”字比較如下:

연구에 따르면, 도문의 “인人” 자는 고이문古彝文의 “이彝” 자 및 “자子” 자와 동원同源인 것으로 밝혀졌다. 아래는 “이彝” 자와의 비교이다:

字形結構與陶文相同, 陶文左上方的交叉筆畫仍被保留, 唯陶文下方的圓弧連筆已經減省. 這種簡化在古彝文字體的演變過程中也很常見, 古彝文“人”字本身的演變就存在這種簡化[033、034]. 此外, 古彝文挖作C1例, 又作C2、C3例, 集中體現了陶文字形的演化; 搖作C10例, 又作C11例, 也可為證.

자형 구조는 도문과 동일하며, 도문 좌상방의 교차 필획은 그대로 보존되어 있으나, 하방의 원호형 연필은 이미 생략되었다. 이러한 간략화는 고이문古彝文 자형의 변천 과정에서 매우 흔하게 나타나는 현상으로, 고이문 “인人” 자 자체의 변천에서도 이러한 간략화가 관찰된다[033, 034]. 이 밖에도 고이문 “알挖” 자는 C1례뿐 아니라 C2, C3례로도 나타나며, 이는 도문 자형의 변화 과정을 집중적으로 보여주는 사례이다. “요搖” 자는 C10례와 C11례로 나타나며, 이 역시 그 증거가 될 수 있다.

“彝”字古讀ni」, 為族稱, 今雲南彝族支系尚自稱nI」[如撒尼], 顯然是同一詞的方言變體, 東部方言也音ɳi」. 論其聲母, n與ɖ同為舌尖音, 舊名舌頭音, 發音部位相同. ɳ屬舌面音, 舊名舌上音. 古今音有不同, 參考漢語古音, ɳ屬娘紐, n屬泥紐, 漢語上古音無舌頭舌上之分[32], 其聲相同. 論其韻母, y與i皆為高元音. 故古彝文“人”、“彝”二字讀音極近. 彝文《彝族源流》卷六云:

[32] 錢大昕: 《舌音類隔之說不可信》, 《十駕齋養心錄》卷五.

“이彝” 자는 고대에는 ni」로 읽혔으며, 이는 민족 명칭이다. 오늘날 운남雲南 지역의 이족彝族 방계 일부는 여전히 스스로를 nI」라 부르는데[예: 살니撒尼], 이는 분명 동일 어휘의 방언적 변형이다. 동부 방언에서도 이 발음은 ɳi」로 나타난다. 성모를 살펴보면, n과 ɖ는 모두 설첨음舌尖音으로, 예전 명칭으로는 ‘설두음舌頭音’이라 하며 발음 위치가 같다. ɳ은 설면음舌面音으로, 과거에는 ‘설상음舌上音’이라 불렸으며, 고음과 지금의 발음 체계에는 차이가 있다. 한어 고음을 참고해 보면, ɳ은 ‘랑뉴娘紐’, n은 ‘니뉴泥紐’에 속하고, 한어 상고음에는 설두음과 설상음의 구분이 없었기 때문에, 이들의 음가는 사실상 동일하다[32]. 운모 측면에서도 y와 i는 모두 고모음高元音으로, 음가가 매우 유사하다. 그러므로 고이문古彝文에서 “인人” 자와 “이彝” 자는 발음상 매우 가까운 관계를 지닌다. 이문 《이족원류彝族源流》 권6에는 다음과 같이 적혀 있다.

漢意“五世能阿能”[33]. 兩“能”字皆音譯, 實同為“彝”字, 作040例, 但分讀ɖi˥、ny˥兩音, 這不僅為聲母ɖ、n相通提供了明證, 而且直接建立了古彝文“人”、“彝”二字語音上的淵源關係.

[33] 畢節地區民族事務委員會編: 《彝族源流》, 貴州民族出版社, 1991年.

한어로는 “오세는 모두 능能하였다”는 뜻이다[33]. 여기서 두 “능能” 자는 모두 음역된 것으로, 실제로는 모두 “이彝” 자를 가리키며, 고이문 040례에 해당한다. 다만 각각 ɖi˥와 ny˥라는 두 음으로 나뉘어 발음된다. 이는 성모 ɖ와 n이 서로 통함을 입증하는 확실한 근거일 뿐 아니라, 고이문에서 “인人” 자와 “이彝” 자가 음운적으로도 동일한 기원을 지녔음을 직접적으로 보여준다.

古彝文“人”、“彝”二字於意互通, 彝文《西南彝志》卷四云:

고이문古彝文에서 “인人” 자와 “이彝” 자는 자의字義가 서로 통하며, 이문 《서남이지西南彝志》 권4에는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“撒到人世間”[34]. “人”字作042例, 可證古彝文“人”、“彝”字通. 彝文《作齋經》云:

[34] 同[26].

한어로는 “세상 사람들 가운데에 뿌리다”는 뜻이다[34]. 여기서 “인人” 자는 고이문 042례로 나타나며, 이는 고이문에서 “인人” 자와 “이彝” 자가 서로 통용되었음을 입증하는 근거가 된다. 이문彝文 《작재경作齋經》에서는 다음과 같이 말하고 있다.

漢意“沿洞道祖道來”[35]. “祖筒”作040例, 與“彝”字形音俱同. 祖筒是用化桃木制的盛放祖靈的祭器. 據彝經載, 古代洪水氾濫之時, 世人俱亡, 唯彝祖瀆阿普蒙太白星神指示, 刳化桃筒避身其中, 方得脫險. 洪水退後, 木筒掛於比古阿斥崖上, 進退維谷, 又蒙太白神相救, 並成婚繁衍後代. 後彝人為紀念始祖當時蒙難之情形, 於是仍用化桃筒庇護祖靈, 祠堂亦仍設於峭崖之上, 意在追溯本源, 數典不忘其祖. “彝”字兼有祖筒之意, 正是對古彝文“人”[瀆]、“彝”二字同源的絕好詮釋.

[35] 同[23].

한어로는 “동굴을 따라 조상의 길로 왔다”는 뜻이다[35]. 여기서 “조통祖筒”은 고이문 040례로 나타나며, 이는 “이彝” 자와 자형과 음이 모두 동일하다. 조통은 화도목化桃木으로 만든 조령祖靈을 담는 제기이다.

이경彝經에 따르면, 고대에 홍수가 범람했을 때 세상 사람들이 모두 죽고, 오직 이족의 시조 독아보瀆阿普만이 태백성신太白星神의 계시를 받아 화도목으로 만든 통을 파내 그 안에 몸을 피함으로써 재난을 면할 수 있었다. 홍수가 물러난 뒤, 목통은 비고아척比古阿斥 절벽 위에 걸렸고, 그는 오도 가도 못하는 처지에 놓였으나 다시 태백신의 구제를 받아 선녀와 결혼하고 자손을 번성시켰다. 이후 이족은 시조가 겪은 고난을 기념하기 위해 조령을 여전히 화도목 통에 모시고, 사당 역시 절벽 위에 설치하여 그 근원을 되새기고 조상을 잊지 않으려 하였다.

“이彝” 자가 조통의 의미를 겸하는 것은 곧 고이문에서 “인人”[즉, 독瀆] 자와 “이彝” 자가 동일한 기원을 가졌음을 절묘하게 설명해주는 사례이다.

彝族自稱ni」, 漢譯作“夷”[36], “彝”乃建國後更制的新字. 彝人不喜漢人叫他們“猡猡”而要稱為“夷人”[37], 或不許別人稱他們“蠻子”而要稱為“黑夷”[時按: 彝人尚黑][38]. 這種現象表明, “夷”字本不含有歧視的成份.

[36] 同[16].
[37] 稱彝族為猡猡或猓猡, 見諸文字, 始於元代, 經明清兩代直沿用至建國以前.
[38] 楊成志: 《中國西南民族中的羅羅族》, 《地學雜誌》1934年1期. “猡猡”、“蠻子”都是對彝人的歧視性稱呼.

이족彝族은 스스로를 ni」라 부르며, 한어에서는 이를 “이夷”로 번역해왔다[36]. “이彝” 자는 건국 이후 새롭게 제정된 글자이다. 이족은 한인漢人이 자신들을 “라라猡猡”라 부르는 것을 싫어하고, “이인夷人”이라 불러줄 것을 요구했으며[37], 또는 타인이 자신들을 “만자蠻子”라 부르는 것을 허락하지 않고, “흑이黑夷”라 불러야 한다고 주장했다[당시 주: 이족은 검은색을 숭상함][38]. 이러한 현상은 “이夷” 자가 본래 차별적 의미를 지니지 않았음을 보여준다.

古彝文“人”、“子”二字的同源關係, 囿於篇幅, 不詳論.

고이문古彝文에서 “인人” 자와 “자子” 자의 동원 관계에 대해서는, 지면의 제한으로 인해 자세히 논하지 않는다.

準上, 陶文第5字當釋“人”, 用為祖名“讀”. 古彝文“人”、“彝”、“子”三字同源, 字形演變如下:

위의 내용을 종합하면, 도문 제5자는 “인人”으로 해석해야 하며, 이는 조명祖名 “독讀”으로 사용된 것이다. 고이문古彝文에서 “인人”, “이彝”, “자子” 세 글자는 동원同源 관계에 있으며, 그 자형의 변천은 다음과 같다:

5. 도문제3자陶文第3字

陶文第4字釋為“祖”, 第5字釋為“人”, 用為祖名, 以彝經推勘, 陶文第3字可以解讀. 彝經凡尊稱祖先之名者, 於“祖”前多冠以詞頭“阿”, 彝音a˥. 彝文《尼租譜系》云:

도문 제4자가 “조祖”, 제5자가 “인人”으로 해석되어 조명祖名으로 쓰인 점을 바탕으로, 이경彝經을 참고하여 도문 제3자 역시 해독이 가능하다. 이경彝經에서 조상의 이름을 존칭할 때는 “조祖” 자 앞에 자주 두문詞頭으로 “아阿”를 붙이며, 이어彝語 음은 a˥이다. 이문 《니조보계尼租譜系》에는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“剩祖公瀆姆”[39]. “瀆姆”即彝族始祖. 彝文《指路經》云:

[39] 同[25].

한어로는 “조공 독모만이 남았다”는 뜻이다[39]. 여기서 “독모瀆姆”는 곧 이족彝族의 시조를 가리킨다. 이문彝文 《지로경指路經》에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“見祖公玆鐘”[40]. 彝文《南詔後裔張興癸宗譜》云:

[40] 同[25].

한어로는 “조공 자종玆鐘을 뵙는다”는 뜻이다[40]. 이문彝文 《남조후예장흥계종보南詔後裔張興癸宗譜》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“祖公傍加獨”[41]. “玆鐘”、“傍加獨”皆古人名. 此類例證極多, 不備舉.

[41] 同[25].

한어로는 “조공 방가독傍加獨”이라는 뜻이다[41]. 여기서 “자종玆鐘”과 “방가독傍加獨”은 모두 고대 인명이다. 이와 같은 사례는 매우 많으며, 일일이 열거하지 않는다.

“阿普”為彝經習語, 漢譯為阿祖, 意即祖公, 其獨立使用的例子也很常見. 彝文《作祭獻藥供牲經》云:

“아보阿普”는 이경彝經에서 관용적으로 쓰이는 표현으로, 한어로는 “아조阿祖”라 번역되며, 그 뜻은 ‘조공祖公’이다. 이 표현이 단독으로 사용되는 예도 매우 흔하다. 이문 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“領導祖公享藥禮”.

한어로는 “조공祖公을 인도하여 약례를 누리게 하다”는 뜻이다.

漢意“領導祖公享藥祭”[42].

[42] 同[24].

한어로는 “조공祖公을 인도하여 약제를 받들게 하다”는 뜻이다[42].

諸證顯示, 冠於陶文“祖瀆”之前的陶文第3字當讀為“阿”.

여러 증거를 종합하면, 도문에서 “조독祖瀆” 앞에 놓인 제3자는 “아阿”로 읽어야 함이 분명하다.

古彝文“阿”音a˥、ya˥, 或音ʔil, 作為彝語詞頭, 主要使用於名詞、指示代詞、形容詞、副詞和嘆詞, 本身無實在的詞彙意義, 只表示附加的意義色彩. 詞頭a-在名詞裡主要和單音節詞根結合, 構成姓名、親屬稱謂、家族名稱、身體部位名稱、家具名稱和一些與人有一定聯繫的動植物名稱, 表示一種“親密”的意義. 在用於親屬稱謂時, 除表示“親密”的意義之外, 還有“尊敬”的意義. 此外在表示遠近關係時, 如與一些表示時間意義的詞連用, a-的用法特徵也比較明顯, 在這類詞裡, 詞頭a-和i-交替使用, a-表遠時, 如“昨天”a⅃ndi˥hi˥, i-表近時, 如“今天”i」ɳi」[43].

[43] 朱建新: 《試論涼山彝語詞頭-》, 《民族語文》1984年6期.

고이문古彝文의 “아阿” 자는 a˥, ya˥, 또는 ʔil로 발음되며, 이어彝語에서 접두사로 사용될 때는 주로 명사, 지시대명사, 형용사, 부사, 감탄사 등에 붙는다. 이 단어 자체에는 실제적인 어휘 의미는 없고, 단지 부가적인 의미 색채를 나타낸다. 접두사 a-는 명사에서 주로 단음절 어근과 결합하여 이름, 친족 호칭, 가문 명칭, 신체 부위 명칭, 가구 명칭, 사람과 일정한 관계가 있는 동식물 명칭 등을 이루며, ‘친밀함’을 나타낸다. 친족 호칭에 쓰일 경우, ‘친밀함’ 외에도 ‘존경’의 의미를 가진다. 또한 시간적 거리감을 나타낼 때도 a-의 용법이 뚜렷하게 나타나는데, 이런 경우에는 a-와 i-가 교차 사용된다. 예컨대, 시간 표현에서 a-는 먼 시점을 나타내며, i-는 가까운 시점을 나타낸다. 예를 들어 “어제”는 a⅃ndi˥hi˥, “오늘”은 i」ɳi」라고 한다[43].

“阿”字在親屬稱謂中表示親密的意義, 有時可讀作ʔi˥, 或許是受這一特徵的影響. 由此可證, 陶文“阿”與單音節詞根結合而構成親屬稱謂, 表示親密和尊敬的意義, 陶文“阿普”之意實即高祖.

“아阿” 자는 친족 호칭에서 ‘친밀함’을 나타내며, 때로는 ʔi˥로도 발음되는데, 이는 이러한 의미적 특성의 영향을 받은 것으로 보인다. 이를 통해 알 수 있듯이, 도문 속 “아阿”는 단음절 어근과 결합하여 친족 호칭을 구성하며, ‘친밀’과 ‘존경’의 의미를 함께 담는다. 따라서 도문에서의 “아보阿普”는 실제로 ‘고조高祖’를 뜻한다고 볼 수 있다.

作為詞頭, “阿普”之“阿”的古彝文用字在彝文典籍中多有不同, 大致可歸納為以下幾種:

접두사로 쓰인 “아보阿普”의 “아阿” 자는 고이문古彝文 전적에서 다양한 형태로 표기되며, 대체로 다음과 같은 몇 가지 유형으로 분류할 수 있다:

043例至045例讀作a」或ya˥, 046例讀作Pi]. 043例為詞綴; 044例本義為雞, 與043例同音互通; 045例為詞綴, 又意為自己, 或讀ʔa」, 意為只有; 046例意為這. 這種現象表明, 詞頭“阿”字在構成“阿普”一詞使用時, 其字形、字義與其讀音是分離的, 只要讀音同為a, 用字的變化並不影響“阿普”一詞的本義. 顯然, 由於“阿”字作為詞頭本無實際意義, 而只表示附加的意義色彩, 因此在此只是出於表音的需要.

043례부터 045례는 a」 또는 ya˥로 읽히며, 046례는 Pi]로 읽힌다. 043례는 접사로 쓰인 예이며, 044례는 본래 ‘닭’을 뜻하지만 043례와 같은 음으로 상통하고, 045례는 역시 접사로 사용되며, ‘자기’를 뜻하거나 ʔa」로 읽혀 ‘오직 ~뿐’이라는 의미를 지닌다. 046례는 ‘이것’을 뜻한다. 이러한 현상은 접두사 “아阿”가 “아보阿普”라는 단어를 구성할 때, 자형과 자의, 그리고 음이 상호 분리되어 있음을 보여준다. 즉, 발음만 a 계열이면, 어떤 글자를 쓰더라도 “아보”라는 단어의 본뜻에는 영향을 주지 않는다. 이는 “아” 자가 접두사로서 본래 실질적인 의미를 지니지 않고, 단지 부가적 의미 색채만을 나타내는 기능을 한다는 점에서 비롯되며, 여기서는 전적으로 표음을 위한 표기임을 분명히 보여준다.

理論上講, 表音形式應是彝語發展到成熟階段的產物, 而並不是彝語的原始形態. 事實上, 彝語詞頭a-為何而具有親密的意義這一問題至今尚未徹底解決, 對上錄“阿”字用字的比較, 或許可為深入探討這一問題提供一些線索. 045、046兩例意為自己和這, 都具有表示自身及其與自身接近的意義, 這顯示了詞頭a-的原始形式至少應具有這樣防種屬性, 即讀音為al以及具有與自身關係接近的意義.

이론적으로 말하면, 표음적 형태는 이어彝語가 성숙한 단계에 이르러 나타난 결과이지, 이어의 원시 형태는 아니다. 실제로 이어의 접두사 a-가 왜 ‘친밀함’이라는 의미를 갖게 되었는가 하는 문제는 오늘날까지도 명확히 해명되지 않은 상태이다. 위에 제시된 “아阿” 자의 다양한 표기 예를 비교해보면, 이 문제를 더 깊이 탐구하는 데 일정한 실마리를 제공할 수 있을지도 모른다. 그중 045례와 046례는 각각 ‘자기’와 ‘이것’을 의미하며, 모두 ‘자신’ 및 ‘자신과 가까운 것’을 나타내는 의미를 포함한다. 이는 접두사 a-의 원초적 형태가 적어도 이와 같은 자기 지시적 속성, 즉 al로 발음되며 자신과의 근접성을 표현하는 의미를 지니고 있었을 가능성을 보여준다.

據字形分析, 將陶文“阿”與上錄古彝文“阿”字的四例字形比較, 除044例外, 其他諸例均不相合[44]. 古彝文044例本義為雞, 有以下幾種形體:

[44] 鑑於這一問題的討論比較複雜, 而詞頭a-在古彝文中只側重表音, 相對而言, 其字義與字形的關係較為次要, 所以我們在過去的考釋中, 囿於篇幅, 暫以044例字代之[參見拙作: 《龍山時代陶文與古彝文》, 《光明日報》1993年6月6日“文物與考古”]. 事實上, 儘管此例字與陶文有著密切的關係, 但它並不是陶文的後起字.

자형 분석에 따르면, 도문의 “아阿” 자를 위에 제시된 고이문古彝文의 네 가지 “아” 자 자형과 비교해보았을 때, 044례를 제외한 나머지 예들과는 모두 일치하지 않는다[44]. 고이문의 044례는 본래 의미가 ‘닭’이며, 다음과 같은 여러 자형을 가진다:

本為象形字, 其演變過程在彝文《諾蘇》中表現得非常清楚. 從其原始字形看, 顯然也與陶文不同.

본래 상형자였던 이 글자의 변천 과정은 이문彝文 《낙소諾蘇》에서 매우 명확하게 나타난다. 그 원시 자형을 보더라도, 도문의 자형과는 분명히 다르다.

假如根據我們確定的詞頭a-的原始形式所具有的雙重屬性的原則, 進一步分析陶文和古彝文的字形結構, 我們認為, 古彝文“後”字與陶文相合, 其字形比較如下:

만약 우리가 확정한 접두사 a-의 원초적 형태가 지닌 이중적 속성의 원칙에 따라, 도문과 고이문古彝文의 자형 구조를 더 깊이 분석해본다면, 고이문의 “후後” 자가 도문 자형과 일치한다고 볼 수 있다. 다음은 그 자형 비교이다:

054例至056例為基本字形, 057例為形聲字, 058和059例為該字的又一寫法. 比較可知, 古彝文“後”字的基本字形與陶文相同, 唯衍一點. 可以認為, 陶文應為古彝文“後”字的早期寫法, 且略顯草率.

054례부터 056례까지는 기본 자형에 해당하며, 057례는 형성자이고, 058례와 059례는 이 글자의 또 다른 표기 방식이다. 비교해보면, 고이문古彝文의 “후後” 자 기본 자형은 도문 자형과 동일하되, 단지 획 하나가 추가된 정도다. 따라서 도문 자형은 고이문 “후” 자의 초기 서사 형태로 보아도 무방하며, 다소 간략하고 거친 필치로 쓰였다고 할 수 있다.

古彝文“後”隨著字形的分化和方言的變異, 讀音比較複雜, 主要有ʎ a˥ [a˥]、ʎ ɯ˥或ʎ o」三個讀音. 三音聲母相同, 韻母均為後元音, 顯示了讀音演變的特點. 事實上, 據057例字形分析, ʎ a˥正為“後”字的原始讀音. 此形為合體形聲字, 字由兩部分構成, 左形為“雞”字052例, 右形為“後”字055例. 055例為054例的簡化形式, 為獨體字, 後加聲符ʎ a˥而孳乳為形聲字. 這種以原獨體字為形符, 其後增益聲符而為形聲字的現象, 在漢字的演進過程中也很普遍. 如甲骨文“其”本為象形字, 後增聲符“六”而為形聲字; “鳳”本為象形字, 後增聲符“凡”而為形聲字, 且讀音均不改變. 以此例彼, 可以證明, 古彝文“後”字的原始讀音當為ʎ a˥.

고이문古彝文에서 “후後” 자는 자형의 분화와 방언의 변화에 따라 발음이 다소 복잡해졌으며, 주요한 세 가지 독음으로는 ʎ a˥ [a˥], ʎ ɯ˥, ʎ o」가 있다. 이 세 가지 발음은 모두 성모가 동일하며, 운모는 모두 후설 모음으로, 음운 변천의 특징을 잘 보여준다. 실제로 057례 자형을 분석해 보면, ʎ a˥가 “후” 자의 원시 발음임을 알 수 있다. 이 자형은 합체 형성자이며, 글자는 두 부분으로 구성된다. 좌측 자형은 “계雞” 자의 052례이고, 우측 자형은 “후後” 자의 055례이다. 여기서 055례는 054례의 간략화된 형태로 독체자에 해당하며, 여기에 음소 ʎ a˥를 뜻하는 성부가 더해져 형성자가 파생된 것이다. 이러한 방식—즉, 원래의 독체자를 형부로 삼고, 그 뒤에 성부를 덧붙여 형성자로 발전시키는 방식—은 한자 발달 과정에서도 매우 흔하다. 예를 들어, 갑골문에서 “기其” 자는 본래 상형자였으나, 이후 성부 “육六”을 더해 형성자가 되었고, “봉鳳” 자도 본래 상형이었으나 “범凡”을 더하여 형성자로 발전했으며, 이 과정에서도 발음은 변하지 않았다. 이와 같은 사례에 비추어 보면, 고이문에서 “후後” 자의 원초적 발음은 ʎ a˥였음을 확정할 수 있다.

古彝文“後”意為前後之後, 又有古今之今意. 《帝王世紀·人類歷史》云:

고이문古彝文의 “후後” 자는 ‘앞뒤의 뒤’를 뜻할 뿐 아니라, ‘고금古今의 지금’이라는 의미도 지닌다. 《제왕세기帝王世紀》〈인류역사人類歷史〉에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“在瀆姆以後”.

한어로는 “독모瀆姆 이후에”라는 뜻이다.

漢意“瀆姆後只敘, 瀆姆的後代”[45]. 彝文《宇宙人文論》云:

[45] 馬學良主編: 《增訂爨文叢刻》上冊, 四川民族出版社, 1986年.

한어로는 “독모 이후의 일만 서술하며, 독모의 후손들이다”는 뜻이다[45]. 이문 《우주인문론宇宙人文論》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“後來有一天”[46]. 諸ʎʊ」字意均為後. 彝經又云:

[46] 羅國義、陳英譯, 馬學良審訂: 《宇宙人文論》, 民族出版社, 1984年.

한어로는 “훗날 어느 날”이라는 뜻이다[46]. 이와 같이 ʎʊ」로 읽히는 모든 글자는 공통적으로 ‘뒤’, 곧 ‘후後’의 의미를 지닌다. 이경彝經에서는 또 다음과 같이 말한다.

ʎʊ」意為今[47]. “後”、“今”二意在時間上都具有較自身接近的意義.

[47] 貴州省畢節地區民委彝文翻譯組: 《彝文字典》, 1978年.

ʎʊ」는 ‘지금’을 뜻한다[47]. “후後”와 “금今”이라는 두 의미는 모두 시간상 ‘자기 자신과 가까운 시점’을 나타내는 공통된 성격을 지닌다.

上述“後”字音義的特徵與我們確定的古彝文詞頭a-的兩種屬性均相吻合. 事實上, 作為詞頭的古彝文“阿”字本也有後意, 兩字在彝文典籍中通用無別. 彝文《孜孜“美女”·孜孜尼乍》云:

위에서 살펴본 “후後” 자의 음과 의미상의 특성은, 앞서 확정한 고이문古彝文 접두사 a-의 두 가지 속성과 정확히 일치한다. 실제로 접두사로 쓰인 고이문 “아阿” 자 자체도 ‘뒤’의 의미를 지니며, “아阿”와 “후後” 두 글자는 이문彝文 전적에서 서로 통용되며 구분 없이 사용된다. 이문 《자자孜孜”미녀美女”·자자니작孜孜尼乍》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“春天病得呻呻吟吟的”.

한어로는 “봄에 병들어 신음하며 괴로워하였다”는 뜻이다.

漢意“下來向下殺”. 兩ʎa˥字俱作043例, 其意為後. 同經又云:

한어로는 “내려와 아래로 죽였다”는 뜻이다. 두 개의 ʎa˥ 자는 모두 043례로 쓰였으며, 그 의미는 ‘뒤’, 즉 ‘후後’를 가리킨다. 같은 경전에서는 또 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“下午的時候”[48]. ʎa˥字作059例, 意也為後, 可證“阿”、“後”二字音義俱通.

[48] 同[25]

한어로는 “오후의 때”라는 뜻이다[48]. 여기서 ʎa˥ 자는 059례로 쓰였으며, 의미 또한 ‘뒤’, 곧 ‘후後’이다. 이는 “아阿” 자와 “후後” 자가 음과 의미 양면에서 서로 통함을 입증하는 예이다.

除此之外, 古彝文“後”字在彝文典籍中尚用作語氣詞, 保留了詞頭a-的特殊用法. 在這方面, “後”字與“阿”字043例和044例互用無別. 《帝王世紀·人類歷史》云:

이 외에도 고이문古彝文에서 “후後” 자는 이문 전적에서 어기語氣 조사를 나타내는 데 사용되며, 접두사 a-의 특별한 용법을 그대로 보존하고 있다. 이 점에서 “후後” 자는 “아阿” 자의 043례와 044례와 구분 없이 서로 통용된다. 《제왕세기帝王世紀》〈인류역사人類歷史〉에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“額勺阿祖母”. a⅃字為詞頭, 表示親密與尊敬之意.

한어로는 “액작아조모額勺阿祖母”로, 의역하면 “[가장] 존귀한 조모”라는 뜻이다. a⅃ 자는 접두사로 쓰이며, ‘친밀함’과 ‘존경’의 의미를 나타낸다.

漢意“考姆宗之女”. a⅃字為語氣詞, 用為“之”. 兩a⅃字俱作043例. 同經又云:

한어로는 “고모종지녀考姆宗之女”로, 의역하면 “고모 종씨의 딸”이라는 뜻이다. a⅃ 자는 어기조사로 쓰여 “~의”를 나타내며, 여기 등장한 두 a⅃ 자는 모두 043례로 나타난다.

같은 경전에서는 또 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“必額莫之母”.

한어로는 “필액막지모必額莫之母”로, 의역하면 “반드시 재앙을 막아준 어머니”라는 뜻이다.

漢意“瀆姆這一代”[49]. 兩ʎʊ⅃字俱作055例, 知古彝文“後”字亦用為“之”, 與“阿”用法相同. 彝文《祭神譜》云:

[49] 同[45].

한어로는 “독모저일대瀆姆這一代”로, 의역하면 “독모 세대”, 곧 “독모가 속한 그 세대”라는 뜻이다[49]. 두 ʎʊ⅃ 자는 모두 055례로 나타나며, 이를 통해 고이문古彝文에서 “후後” 자가 “~의”를 뜻하는 조사로도 사용되었음을 알 수 있다. 이는 “아阿” 자의 용법과 동일하다. 이문 《제신보祭神譜》에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“家承六神庇佑”[50]. a˥字作043例. 彝文《宇宙人文論》云:

[50] 同[25].

한어로는 “가승륙신비우家承六神庇佑”로, 의역하면 “집안이 여섯 신의 보호를 받았다”는 뜻이다[50]. a˥ 자는 043례로 쓰였다. 이문 《우주인문론宇宙人文論》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“人本天所生”[51]. ʎa˥字作044例. 彝文《彝漢教典》云:

[51] 同[46].

한어로는 “인본천소생人本天所生”으로, 의역하면 “사람은 본래 하늘이 낳은 존재이다”라는 뜻이다[51]. ʎa˥ 자는 044례로 쓰였다. 이문 《이한교전彝漢教典》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“思故知新, 言語謙遜”[52]. a˥字作059例. 三字俱用為“之”, 可證“阿”、“後”通用不別.

[52] 同[25].

한어로는 “사고지신思故知新, 언어겸손言語謙遜”으로, 의역하면 “옛것을 생각하여 새것을 알고, 말은 겸손하게 한다”는 뜻이다[52]. a˥ 자는 059례로 쓰였으며, 이 구절에 나타난 세 글자 모두 “~의” 의미로 사용되었다. 이는 “아阿”와 “후後”가 고이문古彝文에서 서로 통용되며 구분 없이 쓰였음을 입증한다.

同時, 古彝文“後”字也用為語氣詞“啊”, 這種用法於古彝文“阿”字也十分常見. 彝文《宇宙人文論》云:

동시에, 고이문古彝文에서 “후後” 자는 감탄조사 “아啊”로도 사용되며, 이러한 용법은 고이문 “아阿” 자에서도 매우 흔하게 나타난다. 이문 《우주인문론宇宙人文論》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“說來有道理”[53]. ʎʊ⅃字作055例. 彝文《西南彝志》卷四云:

[53] 同[46].

한어로는 “설래유도리說來有道理”로, 의역하면 “말하는 바에 도리가 있다” 또는 “일리가 있다”는 뜻이다[53].

ʎʊ⅃ 자는 055례로 쓰였다. 이문 《서남이지西南彝志》 권4에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“清濁二氣相結合”[54]. ʎa˥字作044例. 二字俱用為“啊”, 可證“阿”、“後”相通無別.

[54] 同[26].

한어로는 “청탁이기상결합清濁二氣相結合”로, 의역하면 “맑음과 탁함, 두 기운이 서로 결합하였다”는 뜻이다[54]. ʎa˥ 자는 044례로 쓰였으며, 이 두 글자는 모두 감탄조사 “아啊”로 쓰였다. 이는 “아阿”와 “후後”가 고이문古彝文에서 서로 통용되며 차이가 없었음을 입증한다.

有關“阿”、“後”二字直接通用的例證在彝文典籍中也並不鮮見. 彝文《西南彝志》卷五云:

“아阿”와 “후後” 두 글자가 직접적으로 통용된 사례는 이문彝文 전적에서도 드물지 않다. 이문 《서남이지西南彝志》 권5에는 다음과 같이 기록되어 있다.

ʎʊ⅃字作055例. 同經卷八又云:

ʎʊ⅃ 자는 055례로 쓰였다. 같은 책 《서남이지西南彝志》 권8에서는 또 다음과 같이 기록되어 있다.

ʎa˥字作044例[55]. “阿”、“後”互易, 直接證明二字本相通用.

[55] 同[25]

ʎa˥ 자는 044례로 쓰였다[55]. 이는 “아阿”와 “후後”가 서로 교체되어 사용되었음을 보여주며, 두 글자가 본래 상호 통용되는 문자였음을 직접적으로 입증해준다.

古彝文“阿”、“後”二字通假的基礎主要是讀音相同, “後”本音ʎa˥, 與“阿”同音, 稍閉口即讀ʎʊ⅃, 其音變甚合音理. 綜上所考, 陶文第3字當釋為古彝文“後”, 用為詞頭、“阿”.

고이문古彝文에서 “아阿”와 “후後” 두 글자가 서로 가차假借되어 통용된 근거는 주로 발음의 동일성에 있다. “후”의 본래 음은 ʎa˥로, “아”와 동일하며, 입을 약간 다물면 ʎʊ⅃로도 발음되어 그 음운 변화는 음운학적으로 매우 자연스럽다. 위의 고찰을 종합하면, 도문 제3자는 고이문 “후後”로 해석되어야 하며, 이는 접두사 “아阿”로서 사용된 것이다.

陶文“阿普”與祖名“讀”連稱為“阿普瀆”, 以彝經觀之, 彝人稱其始祖即為“瀆阿普”. “阿普”或可在祖名之前, 彝文《尼租譜系》、《賒登榷濮》、《夷僰榷濮》、《洪水氾濫》等文獻均稱“阿普瀆姆”, 《彝族創世史》[阿赫希尼摩]稱“阿普瀆阿木”, 詞序正與陶文同. 故陶文“阿普瀆”即彝人對其始祖的尊稱.

도문 속 “아보독阿普瀆”은 조명祖名 “독讀”과 함께 연결되어 나타나는 표현으로, 이경彝經에서 볼 때 이는 이족彝族이 그 시조를 일컬을 때 사용하는 존칭이다. 이족은 시조를 “독아보瀆阿普”라 부르며, “아보阿普”가 조명 앞에 올 수도 있다. 이문 《니조보계尼租譜系》, 《사등각복賒登榷濮》, 《이북각복夷僰榷濮》, 《홍수범람洪水氾濫》 등의 문헌에는 모두 “아보독모阿普瀆姆”라는 표현이 사용되며, 《이족창세사彝族創世史》[아혁희니마阿赫希尼摩]에서는 “아보독아목阿普瀆阿木”이라 하여, 도문과 동일한 어순의 표현을 보인다. 따라서 도문의 “아보독阿普瀆”은 바로 이족이 자기 시조에게 붙인 존칭임이 분명하다.

6. 도문제6자陶文第6字

此字當釋“乞”. 古彝文“乞”本為討要之意. 字形與陶文比較如下:

이 글자는 “걸乞”로 해석해야 한다. 고이문古彝文에서 “걸” 자는 본래 무엇인가를 구하거나 요구하는 의미를 지녔다. 자형은 도문과 비교하면 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“乞”與陶文字形相同, 演變過程清晰. 陶文中部的圓形符號後與下方的蝶形符號部分重合, 左側的短弧筆變為波形或弧形筆畫, 且上端的橫筆逐漸消失. 這些現象在古彝文字體的演變過程中經常可以見到. 如古彝文飛作C12例, 又作C13例; 尸作C14例, 又作C15例; 雙作C16例, 又作C17例, 可證字中的圓形符號與字的主體部分或分或合無異. 古彝文看作C18例, 又作C19例; 抬作C20例, 又作C21例; 嫁作C22例, 又作C23例, 可證字端的橫畫或增或減無別. 以此推之, 陶文應為“乞”字的早期寫法.

비교해보면, 고이문古彝文의 “걸乞” 자는 도문 자형과 동일하며, 그 변천 과정도 명확하게 드러난다. 도문에서 가운데의 원형 기호는 하단의 나비 모양 기호와 일부 겹쳐져 있으며, 왼쪽의 짧은 곡선 획은 물결형 또는 호형 획으로 변하고, 상단의 가로획은 점차 사라진다. 이러한 변화는 고이문 자형의 변천 과정에서 자주 나타나는 현상이다. 예컨대 고이문 “비飛” 자는 C12례뿐만 아니라 C13례로도 나타나며, “시尸” 자는 C14례와 C15례, “쌍雙” 자는 C16례와 C17례로 각각 표기되는데, 이는 자형 내 원형 기호가 글자의 주체 부분과 분리되거나 결합되어도 의미상 차이가 없음을 증명한다. 또한 고이문 “간看” 자는 C18례와 C19례, “태抬” 자는 C20례와 C21례, “가嫁” 자는 C22례와 C23례로 쓰여, 글자 끝의 가로획이 추가되거나 생략되어도 동일한 자로 간주됨을 보여준다. 이러한 점을 종합해보면, 도문의 해당 글자는 고이문 “걸乞” 자의 초기 서사 형태로 보아야 한다.

古彝文“乞”音ta̠˥、ta˥, 或音tu˥. 字體轉位, 正反無別. “乞”在彝經中通作祈求之“祈”, 為引申意. 彝文《作祭獻藥供牲經》云:

고이문古彝文의 “걸乞” 자 음은 ta̠˥, ta˥, 또는 tu˥로 나타난다. 이 글자는 자형의 전위轉位―즉, 정방향과 역방향의 서사―에 따라 의미가 바뀌지 않으며, 앞뒤 방향에 구별 없이 사용된다. “걸乞” 자는 이경彝經에서 기도하거나 청하는 뜻의 “기祈” 자와 통용되며, 이는 의미의 확장에서 비롯된 것이다. 이문 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“來此祈藥禮”.

한어로는 “래차기약례來此祈藥禮”로, 의역하면 “이곳에 와서 약례藥禮를 기원하다”는 뜻이다.

漢意“祈禮主清吉”[56], 兩“祈”字俱作062例. 推究文義, 陶文“乞”字當用為“祈”.

[56] 同[24]

한어로는 “기례주청길祈禮主清吉”로, 의역하면 “기원 의례의 주체가 맑고 길하였다”는 뜻이다[56].

두 “기祈” 자는 모두 062례로 나타나며, 문맥상의 의미를 따져볼 때 도문 속 “걸乞” 자는 “기祈”의 뜻으로 사용된 것으로 보아야 한다.

7. 도문제7자陶文第7字

此字當釋“告”, 古彝文“告”字與陶文字形比較如下:

이 글자는 “고告”로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “고” 자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“告”與陶文字形全同, 唯彝文字體出現轉位, 如將其逆時針轉動90度, 則與陶文一致. 古彝文“告”音gɯ˥, 意為祝告.

비교해보면, 고이문古彝文의 “고告” 자는 도문 자형과 완전히 동일하며, 단지 고이문에서는 자형의 전위가 나타난다. 이를 시계 반대 방향으로 90도 회전시키면 도문 자형과 일치함을 확인할 수 있다. 고이문古彝文의 “고告” 자 음은 gɯ˥이며, 그 뜻은 ‘축고祝告’, 즉 신령에게 고하거나 기원함을 의미한다.

可與陶文第7字比較的字例尚有古彝文“雁”、“茜”、“邪”三字. 研究表明, 三字均由陶文第7字演變而成, 與“告”字同源而別義. 囿於篇幅, 此不詳論.

도문 제7자와 비교할 수 있는 고이문古彝文 자형으로는 “안雁”, “천茜”, “사邪” 세 글자가 있다. 연구에 따르면, 이 세 글자 모두 도문 제7자에서 파생된 것으로, “고告” 자와 동원同源이나 의미는 분화된 것으로 여겨진다. 지면의 제약상 여기에서는 자세히 논하지 않는다.

8. 도문제8자陶文第8字

此字當釋“兵”, 古彝文“兵”字與陶文比較如下:

이 글자는 “병兵”으로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “병” 자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“兵”與陶文字形相同, 唯陶文收筆處有帶筆, 這種寫法屬古彝文的一種裝飾筆畫. 若不將其視為帶筆, 則古彝文“霉”字可與陶文比較:

비교해보면, 고이문古彝文의 “병兵” 자는 도문 자형과 동일하며, 단지 도문에서는 획의 끝부분에 ‘대필帶筆’이 덧붙어 있다. 이러한 표기는 고이문에서 종종 나타나는 일종의 장식적 필획이다. 만약 이를 대필로 보지 않는다면, 고이문 “매霉” 자 또한 도문 자형과 비교 가능한 예로 들 수 있다.

比較可知, 古彝文“霉”與陶文字形全同, 陶文收筆處的寫法在此仍被保留.

비교해보면, 고이문古彝文의 “매霉” 자는 도문 자형과 완전히 동일하며, 도문에서 수필收筆 부분에 나타난 그 쓰기 방식이 이 자형에서도 그대로 유지되고 있다.

古彝文“兵”音ma⅃或ma⅃, “霉”音ma⅃, 二字雙聲疊韻, 讀音相同.

고이문古彝文에서 “병兵” 자의 음은 ma⅃ 또는 ma⅃이며, “매霉” 자의 음도 ma⅃이다. 두 글자는 쌍성雙聲과 첩운疊韻을 이루며, 발음이 동일하다.

“兵”字與古彝文“不”字關係密切, 二字於彝經通用不別. 古彝文“不”字較常見的字形作:

“병兵” 자는 고이문古彝文에서 “부不” 자와 밀접한 관련이 있으며, 두 글자는 이경彝經에서 서로 통용되어 구분 없이 사용되었다. 고이문에서 “부不” 자의 비교적 흔한 자형은 다음과 같다:

彝音ma⅃, 與“兵”雙聲疊韻, 讀音亦同. 二字語音上的聯繫在義訓方面也得到了充分印證, 古彝文“兵”、“不”二字於彝經互用不別. 彝文《祭神譜》云:

이음彝音은 ma⅃로, 이는 “병兵” 자와 쌍성雙聲·첩운疊韻을 이루며 발음도 동일하다. 이처럼 “병”과 “부不” 두 글자는 음운적으로 긴밀히 연결되어 있을 뿐 아니라, 의미 해석 면에서도 이러한 관계가 충분히 입증된다. 실제로 고이문古彝文에서는 “병兵”과 “부不” 자가 이경彝經 속에서 서로 교체되어 사용되며, 구분 없이 통용되었다. 이문 《제신보祭神譜》에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“六畜興旺”[57], “不”字作072例. 明《成化鐘》銘云:

[57] 同[25].

한어로는 “륙축흥왕六畜興旺”으로, 의역하면 “육축이 번성하다”, 즉 가축이 잘 자란다는 뜻이다[57].

여기서 “부不” 자는 072례로 나타난다. 《성화종成化鐘》 명문에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“恐其不獲庇佑”[58]. “不”字作073例. 此類例證極多, 不備舉. “兵”、“不”二字在作為偏旁出現的時候, 也互為通用, 古彝文包字作C24例, 卑從077例, 又作C25例, 字從067例. 諸證表明, 古彝文“兵”、“不”本為同源之字, 分析其字形的演變, 可明確這種認識. 囿於篇幅, 此不詳論.

[58] 貴州省畢節地區民委、六盤水市民委、大方縣民委編: 《彝文金石圖錄》, 四川民族出版社, 1989年.

한어로는 “그가 보호를 받지 못할까 두려워하였다”는 뜻이다[58]. 여기서 “부不” 자는 073례로 나타난다. 이러한 예는 매우 많아 일일이 열거하지 않는다. “병兵” 자와 “부不” 자는 부수나 편방偏旁으로 쓰일 때도 서로 통용되며, 예컨대 고이문에서 “포包” 자는 C24례로 나타나고, “비卑” 자는 077례로부터 파생된 C25례로 쓰이며, “자字” 자도 067례에서 비롯된다. 이 모든 증거는 고이문에서 “병兵” 자와 “부不” 자가 본래 동원同源의 문자였음을 보여주며, 그 자형의 변천 과정을 분석하면 이러한 인식을 보다 명확히 할 수 있다. 지면 관계상 이 부분은 자세히 논하지 않는다.

“兵”、“不”二字在彝文典籍中與“吉”字具有廣泛的通假關係. 古彝文“吉”音ma̠˥或ma̠˥, a̠是緊喉韻母, 發音時喉頭只比a略有緊縮, 故“兵”、“不”與“吉”雙聲疊韻, 同音可通. 彝文《祭神譜》云:

“병兵”과 “부不” 두 글자는 이문彝文 전적에서 “길吉” 자와도 광범위하게 가차假借되어 서로 통용된다. 고이문古彝文에서 “길吉” 자의 이음彝音은 ma̠˥ 또는 ma̠˥이며, 여기서 a̠는 긴축된 후설 모음[緊喉韻母]으로, 발음 시 성문이 일반 a보다 약간 더 수축된다. 이 때문에 “병兵”, “부不”와 “길吉”은 쌍성雙聲·첩운疊韻 관계를 이루며, 발음이 같아 상호 통용될 수 있다.

이문 《제신보祭神譜》에서는 다음과 같이 전한다.

漢意“八乃智慧神”. “吉”字作065[072]例. 此“兵”、“吉”二字通用之證. 《祭神譜》又云:

한어로는 “여덟째는 지혜의 신이다”라는 뜻이다. 여기서 “길吉” 자는 065례와 072례로 나타나며, 이는 “병兵” 자와 “길吉” 자가 상호 통용되었음을 보여주는 명확한 증거다. 《제신보祭神譜》에서는 또 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“方能五穀豐登”[59]. “吉”字作079例. 彝文《武定羅婺夷占吉凶書》云:

[59] 同[25]

한어로는 “그래야 오곡이 풍성하게 열릴 수 있다”는 뜻이다[59]. 여기서 “길吉” 자는 079례로 나타난다. 이문 《무정라무 이점길흉서武定羅婺夷占吉凶書》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“名聲跟德賢”[60]. “吉”字作076例. 彝文《作祭獻藥供牲經》云:

[60] 馬學良主編: 《增訂爨文叢刻》下冊, 四川民族出版社, 1987年.

한어로는 “명성과 덕망이 함께한다”는 뜻이다[60]. 여기서 “길吉” 자는 076례로 쓰였다. 이문 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“設靈牲畜吉”[61]. “吉”字作077例. 彝文《勸善經》云:

[61] 同[24].

한어로는 “신령을 위한 희생 가축을 마련하니 길하였다”는 뜻이다[61]. 여기서 “길吉” 자는 077례로 쓰였다. 이문 《권선경勸善經》에서는 다음과 같이 전하고 있다.

漢意“久之必獲吉慶”[62]. “吉”字作077例. 此“不”、“吉”二字通用之證. 推究文義, 陶文“兵”字當假為“吉”.

[62] 馬學良等: 《彝文く勸善經>譯注》, 中央民族學院出版社, 1986年.

한어로는 “오래 지나면 반드시 길하고 경사로움을 얻게 된다”는 뜻이다[62]. 여기서 “길吉” 자는 077례로 쓰였으며, 이는 “부不” 자와 “길吉” 자가 상호 통용되었음을 보여주는 명백한 증거이다. 문맥상의 의미를 따져볼 때, 도문에서의 “병兵” 자는 “길吉” 자로 가차假借되어 사용된 것으로 보아야 한다.

9. 도문제10자陶文第10字

此字當釋“養”, 古彝文“養”與陶文比較如下:

이 글자는 “양養”으로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 “양” 자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“養”與陶文字形全同. 082例為“養”字的又一寫法.

비교해보면, 고이문古彝文의 “양養” 자는 도문 자형과 완전히 동일하다. 또한 082례는 “양” 자의 또 다른 표기 방식이다.

古彝文“養”音ʔhũ⅃或ho˥.

고이문古彝文에서 “양養” 자의 이음彝音은 ʔhũ⅃ 또는 ho˥이다.

“養”字於彝經可通作“百”. 彝文《作齋經》云:

“양養” 자는 이경彝經에서 “백百” 자와 통용될 수 있다. 이문 《작재경作齋經》에서는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“眾象木卦驗, 眾象骨圖見”[63]. “百”字俱作082例. 雲南祿勸彝文“百”字作:

[63] 同[23]

한어로는 “많은 징후가 목괘에서 나타나고, 많은 징후가 골도骨圖에서 보였다”는 뜻이다[63]. 여기서 “백百” 자는 모두 082례로 쓰였으며, 이는 고이문 “양養” 자와 동일한 자형이다. 운남雲南 록권祿勸 지역의 이문에서는 “백百” 자를 다음과 같이 표기한다:

字形與陶文相似.

자형은 도문과 유사하다.

古彝文“百”音ʔhũ⅃或ho⅃, 與“養”字雙聲疊韻, 同音可通. 推究文義, 陶文“養”字當假為“百”.

고이문古彝文에서 “백百” 자의 이음은 ʔhũ⅃ 또는 ho⅃로, “양養” 자와 쌍성雙聲·첩운疊韻 관계에 있으며, 발음이 같아 상호 통용될 수 있다. 문맥상의 의미를 따져볼 때, 도문 속 “양養” 자는 “백百” 자로 가차假借되어 사용된 것으로 보아야 한다.

10. 도문제11자陶文第11字

此字當釋“雞拐爪”, 古彝文此字與陶文比較如下:

이 글자는 “계괴조[雞拐爪, 닭 발톱]”으로 해석해야 하며, 고이문古彝文의 이 글자와 도문 자형의 비교는 다음과 같다.

比較可知, 古彝文“雞拐爪”與陶文字形全同. 086例明顯為前兩例的變體. 從陶文到古彝文, 字形的演變十分清晰.

비교해보면, 고이문古彝文의 “계괴조[雞拐爪, 닭 발톱]” 자형은 도문陶文의 자형과 완전히 동일하다. 086례는 앞의 두 예의 변체임이 명확하다. 도문에서 고이문으로의 자형 변화는 매우 뚜렷하다.

古彝文“雞拐爪”音da˥或da˥.

고이문古彝文의 “계괴조雞拐爪”는 음이 da˥ 또는 da˥이다.

綜上所考, 可將陶文釋寫如下:

종합해 고찰한 바에 따르면, 도문陶文은 다음과 같이 해석하여 표기할 수 있다:

魅卜, 阿普瀆祈, 告. 吉長, 百雞拐爪……根據彝語語法, 賓語只有前置於動詞的一種形式. 陶文“卜”、“祈”均為謂語動詞, 位於賓語之後, 詞序正合. 彝經有言“霜卜與雪ト”[64], 漢意即“卜霜又卜雪”; 又有言“禮祈神善吉”[65], 漢意即“祈禮主清吉”. 均可與陶文相互印證. 彝語形容詞作定語時, 位置多於被修飾的詞語之後, 陶文“長”修飾“吉”, 詞序亦合. 彝經有言“富欲壽長”[66], 漢意即“富欲長壽”. 亦可與陶文互證. 準此, 陶文的性質當屬卜辭.

[64] 同[47]
[65] 同[24].
[66]《玄通大書·占二十八宿星圖》, 見[60].

“미복魅卜, 아보독기阿普瀆祈, 고告. 길장吉長, 백계괴조百雞拐爪……” 이라 한다. 이와 같은 구절을 이어彝語 문법에 따라 해석하면, 목적어는 반드시 동사 앞에만 위치하는 단일한 구조를 갖는다. 도문陶文 속 “복卜”과 “기祈”는 모두 술어동사로서 목적어 뒤에 위치하고 있으며, 이는 어순상 정확히 들어맞는다.

《이경彝經》에서는 “상복여설복霜卜與雪ト”이라고 했으며, 한역하면 “서리를 점치고 또 눈을 점친다”는 뜻이다[64]. 또 “예기신선길禮祈神善吉”이라 한바, 이는 “예를 들어 신에게 청하여 복을 빈다”는 뜻이다[65]. 이는 모두 도문과 상호 입증이 가능하다. 이어彝語에서는 형용사가 수식어로 쓰일 경우, 주로 피수식어 뒤에 위치한다. 도문 속 “장長”이 “길吉”을 수식하는 구문도 어순상 부합한다. 《이경》에는 “부욕수장富欲壽長”이라는 말이 있으며, 이는 한역하면 “풍요를 원하며 장수하기를 바란다”는 뜻이다[66]. 이 역시 도문과 상호 입증이 가능하다. 이와 같은 근거에 따라 판단할 때, 도문의 성격은 점복문[卜辭]에 속하는 것으로 보아야 한다.

魅卜漢意即“卜魅”. “魅”是惡鬼邪怪, 為占卜對象, 此句意即為惡鬼諸邪而卜, 當系卜辭命辭.

미복魅卜은 한역하면 곧 “복매卜魅”이다. “매魅”는 악귀와 사악한 괴물로서 점복의 대상이다. 이 구절은 곧 악귀와 갖가지 사악한 존재들을 대상으로 점을 친다는 뜻으로, 점사[卜辭]의 명사命辭에 해당하는 표현이다.

阿普瀆祈漢意即“祈阿普瀆”. “阿普”意為祖公, “讀”即洪水後彝族之始祖. 此句意即祈求彝族之祖公瀆.

아보독기阿普瀆祈는 한역하면 곧 “기아보독祈阿普瀆”이다. “아보阿普”는 조공祖公, 즉 조상신을 뜻하며, “독瀆”은 대홍수 이후 이족彝族의 시조를 의미한다. 따라서 이 구절은 곧 이족의 시조이자 조상신인 “아보독阿普瀆”에게 기원한다는 뜻이다.

告祭祀名稱. 彝文《呗耄獻祖經》云: “早晨雞公祭, 用告用淨雞作給.”漢意“晨用白公雞, 作為祈禱祛穢品來祭”[67]. 彝族較重要之祭典, 普遍存在告祭儀式, 如彝人在作齋之前, 先由呗耄用紅色雄雞一隻, 祝告天地, 殺後取雞股骨占卜吉兇, 陶文之“告”意蓋近此. 陶文前言祈請彝族祖公瀆, 知祖公瀆為祝告之受祭者.

[67] 同[60].

고告는 제사의 명칭이다. 《패모헌조경呗耄獻祖經》에서는 다음과 같이 말한다: “아침에 수탉으로 제사를 지낼 때, 고告를 사용하고 정계淨雞를 사용하여 제물로 삼는다.” 한역하면 “아침에 흰 수탉을 사용하여 기도하고 부정을 씻는 제물로 삼아 제사한다”는 뜻이다[67].

이족彝族의 비교적 중요한 제전에서는 고제告祭 의식이 널리 존재한다. 예컨대 이족이 재계齋戒를 행하기에 앞서, 먼저 패모呗耄가 붉은 수탉 한 마리로 천지에 고하는 예를 올리고, 도살한 뒤 닭의 넓적다리뼈를 꺼내 점복하여 길흉을 판단한다. 도문陶文의 “고告”는 이러한 의례에 가까운 뜻일 것이다. 도문 앞서의 문장에서 이족의 시조 아보독阿普瀆을 기원하고 있으므로, 아보독은 곧 이 고제告祭의 대상인 제사 받는 신격임을 알 수 있다.

殷卜辭習見告祭, 受祭者多為先公先王和自然神祇. 卜辭云:

은대殷代의 복사卜辭에서는 고제告祭가 자주 등장하며, 제사를 받는 대상은 대부분 선공先公, 선왕先王, 그리고 자연의 신령[自然神祇]들이다. 복사에는 다음과 같이 기록되어 있다:

1. 乙巳, 貞: 配麼其召小乙? 茲用. 日有蝕, 夕告於上甲, 九牛. [《甲》755]
2. 을사일, 정貞: “마麼를 배향하여 소을小乙을 부를까?”라 묻다. 이에 따라 행했다. 해가 일식이 있자, 저녁에 상갑上甲에게 고告하고, 소 아홉 마리를 바쳤다. [《갑甲》755]
3. 貞: 告土方於上甲? [《粹》1107]

점貞: 상갑上甲께 토방土方에 대해 아뢰겠습니까? [《수粹》1107]

3. 癸巳卜, 殼貞: 子漁病目, 裸告於父乙? [《佚》524]

계사일에 점을 치고, 곽이 점괘를 묻다: 자어子漁가 눈병을 앓으니, 벌거벗은 채로 부을父乙께 아뢰겠습니까? [《일佚》524]

4. 甲申卜, 賓貞: 告螽於河? [《佚》525]

갑신일에 점을 치고, 빈이 점괘를 묻다: 하河께 메뚜기 재해에 대해 아뢰겠습니까? [《일佚》52

辭1為天象而告, 辭2為戰事而告, 辭3為疾病而告, 辭4為蝗災而告. “上甲”、“父乙”為殷人先公先王, “河”為自然神祇. 從陶文內容分析, 當屬為疾病而祝告彝祖之辭.

사 1은 천상天象에 대해 아뢰는 것이고, 사 2는 전사戰事에 대해 아뢰는 것이며, 사 3은 질병에 대해 아뢰는 것이고, 사 4는 황재蝗災에 대해 아뢰는 것이다. “상갑上甲”과 “부을父乙”은 은인殷人의 선공先公과 선왕先王이며, “하河”는 자연신이다. 도문陶文의 내용을 분석하면, 이는 질병에 대해 이조彝祖께 축고하는 말로 보인다.

吉長漢意即“長吉”, 猶漢文古文獻中之“引吉”. 《周易·萃》: “六二, 引吉, 無咎.” 殷卜辭亦云:

길장吉長의 한나라식 의미는 곧 “장길長吉”이며, 이는 한문 고문헌 속 “인길引吉”과 같다. 《주역·췌萃》에 “육이六二, 인길引吉, 무구無咎”라 했고, 은나라의 복사卜辭에서도 또한 다음과 같이 말하고 있다.

1. 甲申卜, 沒貞; 婦好冥, 放? 王占曰:

갑신일에 점을 치고, 몰이 점괘를 묻다. 부호婦好가 명冥으로 가니, 풀어주겠는가? 왕이 점괘를 해석하여 말하였다:

“其惟丁冥, 放, 其惟庚冥, 引吉.” 三旬又一日甲寅冥, 不放, 惟女. [《丙》247]

“그가 정일丁日에 명부로 가면 풀어주고, 경일庚日에 명부로 가면 인길引吉이다.” 삼순三旬 후 하루, 갑인일에 명부로 갔으나 풀어주지 않았으며, 오직 여인이다. [《병丙》247]

2. 其惟今九祀正[征], 鍔? 王占曰: “引吉.” [《前》3.28.3]

지금 아홉 번째 제사에 정벌하겠는가? 왕이 점괘를 해석하여 말하였다: “인길引吉이다.” [《전前》3.28.3]

3. 壬午王[卜], 貞: 田喜, 往來亡災? 王占曰: “引吉.” [《遺》1127]

임오일에 왕이 점을 치고, 점괘를 묻다: 전희田喜가 왕래하더라도 재앙이 없겠는가? 왕이 점괘를 해석하여 말하였다: “인길引吉이다.” [《유遺》1127]

4. 癸丑王卜, 貞: 旬亡禍? 王占曰: “引吉.” 甲寅, 祭淺甲, 疊小甲. [《遺》247]

계축일에 왕이 점을 치고, 점괘를 묻다: 열흘 안에 재앙이 없겠는가? 왕이 점괘를 해석하여 말하였다: “인길引吉이다.” 갑인일에 천갑淺甲에게 제사 지내고, 소갑小甲에게 다시 제사 지냈다. [《유遺》247]

《爾雅·釋詁》: “引, 長也.” 《釋訓》: “子子孫孫, 引無極也.” 陸德明《釋文》: “引, 長也.” 《詩·楚茨》: “勿替引之.” 毛《傳》: “引, 長也.” 故“引吉”就是長吉, 陶文“吉長”與此同意, 均言長久有吉. 股卜辭“引吉”皆為占辭, 以此推之, 陶文“吉長”亦應屬占辭.

《이아爾雅》〈석고釋詁〉에 “인引은 길다는 뜻이다”라 했고, 〈석훈釋訓〉에는 “자자손손이 끊임없이 이어짐을 인이라 한다” 하였다. 육덕명陸德明의 《석문釋文》에서도 “인引은 길다는 뜻이다”라고 했으며, 《시·초자楚茨》에는 “그를 인도함을 그치지 마라”라 했고, 모씨의 《전傳》에서 “인引은 길다는 뜻이다”라고 풀이했다. 그러므로 “인길引吉”은 곧 “장길長吉”을 의미하며, 도문陶文의 “길장吉長”도 이와 뜻이 같아서 모두 오래도록 길함이 있음을 말한 것이다. 갑골문의 “인길引吉”은 모두 점사로 사용된 말이므로, 이에 미루어 보면 도문陶文의 “길장吉長” 역시 점사로 보아야 한다.

百雞拐爪辭下有缺文. “百”意為眾, “雞拐爪”意當以雞骨卜卦. 彝族設祭, 一般皆先占卜吉兇, 卜法主要有三種, 即雞骨卜、胛骨卜和木卦卜. 彝人對雞極為重視, 幾視為神禽, 雞頭、雞嘴、雞股骨皆為卜卦對象. 據彝經記載, 洪水之時, 彝族始祖瀆阿普刳木筒避身其中, 得免於難. 然而讀阿普密閉於筒中, 又何以能知洪水退落之期? 原來太白星神曾示讀阿普於腋下懷一雞蛋, 俟雞孵出鳴叫時再出筒, 洪水即已退去, 果然得驗. 於是彝人以雞為最靈驗之禽, 可預知未來. 在雞骨卜中, 以雞股卜為最重要之卜法. 在舉行某種祭祀時, 凡卜問某事, 先由經師呗耄誦經, 取雄雞或雌雞, 以酒洗淨雞嘴和雞爪, 然後殺之, 繼而取雞的左右兩股骨, 刳淨骨上血肉, 將兩骨平頭排齊, 插竹籤於股骨上原有之小竅孔中, 即成一圖象. 因竹籤插入方向和雞股骨上竅孔之數目不同, 故可成之象共八十二個, 即八十二卦[68], 最後據此圖象查驗雞卦經, 以斷吉兇[69].

[68] 《武定羅婺夷占吉兇書》[說明], 見[60].
[69] 馬學良: 《羅民的祭禮研究》, 《學原》第二卷第二期, 1948年. 收入馬學良: 《雲南彝族禮俗研究文集》, 四川民族出版社, 1983年.

“백계괴조百雞拐爪”라는 점사 아래에는 결문이 있다. “백百”은 ‘많은, 무리’를 뜻하고, “계괴조雞拐爪”는 닭의 뼈를 사용하여 점을 치는 것을 의미하는 것으로 보인다. 이족彝族은 제사를 지낼 때 일반적으로 먼저 길흉을 점치며, 점치는 방법은 주로 세 가지가 있다. 곧 닭뼈점[雞骨卜], 견갑골점[胛骨卜], 목괘점[木卦卜]이다.

이족은 닭을 매우 중시하여 거의 신조[神禽]로 여겼고, 닭의 머리, 부리, 넓적다리뼈는 모두 점을 치는 데 사용되었다. 《이경彝經》의 기록에 따르면, 큰 홍수가 일어났을 때 이족의 시조 독아보瀆阿普가 나무통을 파서 그 안에 몸을 숨기고 화를 면했다. 그런데 독아보가 나무통 안에 갇혀 있었는데, 어떻게 홍수가 물러나는 시점을 알 수 있었을까? 알고 보니 태백성신太白星神이 독아보에게 겨드랑이 밑에 닭알 하나를 품으라고 일러주었고, 닭이 부화하여 울기 시작하면 그때 나무통에서 나오라고 했다. 그러면 홍수가 이미 물러난 것이라 했는데, 실제로 그대로 되었다. 이리하여 이족은 닭을 가장 영험한 새로 여기게 되었고, 미래를 예지할 수 있는 존재로 간주하게 되었다.

닭뼈점 가운데에서도 닭넓적다리뼈 점은 가장 중요한 점법이다. 어떤 종류의 제사를 지낼 때든, 무언가를 점쳐 묻고자 하면 먼저 경사經師 패모呗耄가 경을 외우고, 수탉이나 암탉을 한 마리 골라 그 부리와 발을 술로 깨끗이 씻은 뒤 잡는다. 이어서 닭의 좌우 넓적다리뼈를 꺼내 뼈에 붙은 피와 살을 깨끗이 긁어낸다. 그런 다음 두 뼈의 머리 부분을 나란히 맞추고, 원래 넓적다리뼈에 있던 작은 구멍에 대나무 쐐기를 꽂아 하나의 도상圖象을 만든다.

대나무 쐐기를 꽂는 방향과 구멍의 수에 따라 다양한 형태가 만들어지는데, 이로써 모두 82가지의 형상이 나올 수 있으며, 이것이 바로 82괘八十二卦이다[68]. 마지막으로 이 도상을 계괘경雞卦經과 대조하여 길흉을 판단한다[69].

彝文《作齋經》云: “雞腿骨月分吉.” 漢意“雞卦卜吉月”[70]. 陶文“雞拐爪”當即經中所言之“雞腿骨”, 為以雞腿骨占卜吉兇之辭. 《作齋經》又云: “百確百木卦, 百膀骨圖在見.” 漢意“眾象木卦驗, 眾象骨圖見”[71]. “木卦”和“膀骨”即彝人常設之木卦卜和胛骨卜, 經文是說各種木卦卜和胛骨卜均已應驗. 其中“百木卦”和“百膀骨”, 與陶文“百雞拐爪”詞序全同, 它們正反映了彝族主要的三種占卜方法. 故以彝經推之, 陶文“百雞拐爪”雖有缺文, 但意當類此, 謂各種雞卦均已應驗.

[70] 同[23].
[71] 同[23].

이문彝文 《작재경作齋經》에 다음과 같이 기록되어 있다. “닭다리뼈는 달마다 길한 시기를 점친다.” 한역은 “닭괘로 달의 길흉을 점친다”[70]. 도문陶文의 “계괴조雞拐爪”는 곧 이 경문에서 말하는 “닭다리뼈[雞腿骨]”를 가리키는 것으로, 닭의 넓적다리뼈를 이용하여 길흉을 점치는 데 쓰인 말이다.

《작재경》에는 또 이렇게 적혀 있다. “백확백목괘, 백방골도재현.” 한역하면 “무수한 상징이 목괘로 응했고, 무수한 골상들이 보였다”[71]. 여기서 “목괘木卦”와 “방골膀骨”은 이족이 늘 행하던 목괘점과 견갑골점을 의미하며, 경문은 다양한 목괘점과 견갑골점이 모두 효험이 있었다는 뜻이다. 그 가운데 “백목괘百木卦”와 “백방골百膀骨”이라는 표현은 도문에 나오는 “백계괴조百雞拐爪”와 어순이 완전히 같으며, 이는 곧 이족의 세 가지 주요 점법을 반영하는 것이다. 따라서 《이경》에 비추어 보면, 도문의 “백계괴조”는 비록 결문이 있으나, 그 뜻은 유사하며, 다양한 닭점을 쳐서 이미 효험이 있었다는 의미로 이해할 수 있다.

從卜辭的性質分析, 此句實即對“吉長”一辭的補充說明, 故仍屬占辭, 並非驗辭. 陶文設卜之事為“魅”, 如有驗辭, 應對此而言, 惜已缺佚. 但也可能陶文實本未記驗辭. 這種不記驗辭的卜辭, 在股卜辭中亦大量存在.

복사의 성격에 비추어 분석해 보면, 이 문장은 사실상 “길장吉長”이라는 말에 대한 보충 설명이며, 따라서 여전히 점사占辭에 속하고, 검증의 말[驗辭]은 아니다. 도문陶文에서는 점치는 일을 “매魅”라 표현했는데, 만약 검증의 말이 있었다면 그에 대해 언급했을 것이다. 그러나 아쉽게도 그 부분은 이미 결락되었다. 또 한편으로는 도문 자체에 원래부터 검증의 말이 기록되지 않았을 가능성도 있다. 이러한 검증문이 생략된 점사들은 갑골 복사[股卜辭] 속에서도 다수 존재한다.

以上研究表明, 丁公陶文系古彝文, 陶文性質為招祖護佑, 驅邪求吉的卜辭. 文中最重要的內容是出現了彝族始祖之名“讀”, 彝人尊稱其為“阿普瀆”, 文中同時可見以雞骨占卜之俗. 這些內容均可與彝文文獻一一印證!

이상의 연구는 다음과 같은 사실을 밝혀준다. 정공도문丁公陶文은 고이문古彝文에 속하며, 그 성격은 조상을 불러 보호를 구하고, 사악함을 물리치며, 길한 운세를 점치는 점사[卜辭]이다. 문헌 가운데 가장 중요한 내용은 이족의 시조 이름인 “독讀”이 등장한다는 점인데, 이족은 그를 “아보독阿普瀆”이라 존칭하였다. 또한 본문에는 닭뼈로 점을 치는 풍속도 함께 나타난다. 이러한 내용은 모두 이문 문헌들과 하나하나 대응되어 입증할 수 있다!

四、여론餘論

[一] 정공도문의 서사 형식. 丁公陶文的書寫格式

丁公陶文解讀之後, 可知其書寫格式以右為上首, 直書左行, 與漢字的書寫格式相同. 丁公陶文是古彝文, 古彝文則是有名的“左”右行書, 除四川涼山一帶彝文由右向左橫書外, 一般均以左為上首, 直書右行. 丁公陶文所表現出的與古彝文書寫格式的差異究竟應該怎樣理解? 我們認為, 隨著文字的起源和發展, 其書寫格式經歷了一個由自由式向固定式的選擇過程. 早期文字的書寫基本上處於自由式階段, 現存古文字資料可充分證明這一點. 殷商甲骨文雖已顯示了漢字左行的書寫趨勢, 但同時也普遍存在右行書, 這種情況直至春秋以後才逐漸消失. 殷卜辭已非原始文字, 其距漢字的初創期應有相當的距離, 顯然在更早的時代, 文字的書寫格式應更為隨意. 與此相同, 古彝文的書寫格式也應經歷過一個類似於漢字的演變過程, 易言之, 現存古彝文所表現出的右行格式, 並不意味著只是古彝文發展過程中被人接受的唯一的書寫形式. 丁公陶文的時代比股卜辭更為古老, 當時存在不同的書寫格式十分自然. 誠然, 正如我們還不清楚漢字為什麼最終選擇了左行格式一樣, 我們也同樣不清楚古彝文為什麼最終選擇了右行格式.

정공도문丁公陶文을 해독한 결과, 그 서사 형식은 오른쪽을 첫머리로 삼아 위에서 아래로 쓰고, 왼쪽으로 행을 나아가는 방식으로, 한자의 서사 형식과 같다. 정공도문은 고이문古彝文이며, 고이문은 일반적으로 잘 알려진 “왼쪽에서 시작하여 오른쪽으로 나아가는” 서사 체계를 따른다. 단, 사천四川 량산涼山 일대의 이문은 오른쪽에서 왼쪽으로 가로쓰기를 하기도 한다. 대체로는 왼쪽을 시작점으로 삼아 세로로 써서 오른쪽으로 진행하는 형식이 보편적이다. 그렇다면 정공도문이 고이문 일반의 서사 형식과 다른 모습을 보인다는 점은 어떻게 이해해야 할까?

우리는 문자 기원의 초기와 발전 과정에서 서사 형식이 자유로운 방식에서 점차 고정된 방식으로 정착되는 과정을 거쳤다고 본다. 초기 문자의 서법은 대체로 자유로운 형태에 속하며, 현재 남아 있는 고문자 자료들이 이를 충분히 증명한다. 은상殷商 시대의 갑골문은 이미 한자가 왼쪽으로 행을 나아가는 서사 경향을 보이고 있지만, 동시에 오른쪽으로 쓰는 형식도 널리 존재했으며, 이런 혼용 상태는 춘추 시대 이후에야 점차 사라졌다.

은나라의 복사卜辭는 이미 원시문자 단계는 아니며, 이는 한자의 창제 초기로부터도 상당한 시간이 흐른 시점에 해당한다. 따라서 그보다 더 이른 시기의 문자는 훨씬 더 자유로운 서법을 가졌을 것이다. 같은 맥락에서, 고이문의 서사 형식 역시 한자의 변천 과정과 유사한 발전 단계를 겪었을 것이다. 달리 말해, 현존 고이문이 보이는 오른쪽 행진 서법은 고이문이 발전해오며 채택된 하나의 형식일 뿐, 그것만이 유일한 서법은 아니었다. 정공도문의 시기는 갑골 복사보다 더 이른 시기로 여겨지며, 당시에 다양한 서사 형식이 병존했을 가능성은 매우 자연스럽다.

물론, 우리가 왜 한자가 결국 왼쪽 행진의 서사 방식을 최종적으로 채택했는지를 아직 분명히 알 수 없듯이, 고이문이 왜 최종적으로 오른쪽 행진 형식을 선택하게 되었는지도 현재로서는 명확히 설명할 수 없다.

[二] 정공도문이 반영하는 초기 제사. 丁公陶文所反映的早期祭祀

丁公陶文雖屬卜辭, 但它並不像殷商時代同類性質的卜辭那樣鐫契於龜甲或獸骨, 而是刻於陶盆之上. 從陶片保留的殘斷筆畫及陶文在陶片上所居的位置分析, 陶盆應系刻字之後被有意打碎的, 這意味著刻字陶盆與陶文的內容或許存在某種聯繫. 事實上, 這種聯繫正是彝族早期祭祀的反映.

정공도문丁公陶文은 비록 점사[卜辭]에 속하지만, 은상殷商 시대의 유사한 성격을 지닌 점사처럼 거북등이나 짐승 뼈에 각인된 것이 아니라, 도기 대야[陶盆]에 새겨진 것이다. 도편陶片에 남아 있는 단절된 필획들과 도문이 도편 위에서 차지한 위치를 분석해 보면, 이 도기 대야는 글자가 새겨진 후 일부러 깨뜨려진 것으로 보인다. 이것은 글자가 새겨진 도기와 그 위의 도문 내용 사이에 어떤 의도된 연관성이 존재함을 암시한다. 실제로, 이러한 연관성은 바로 이족彝族의 초기 제사 의례를 반영하는 것으로 해석할 수 있다.

彝族有一種以驅邪禳災為目的的祭祀, 名叫“百解祭”, “百解”之意即解除一切禍祟. 彝人重鬼神, 凡遇疾病或災禍, 即以為冥冥之中有鬼神作祟, 唯一的辦法就是請巫師呗耄舉行百解祭[72]. 百解也有時祭一種, 即未遭凶禍之家, 亦必於秋冬舉行一次百解祭, 禳除禍祟, 消災求福.

[72] 馬學良: 《僳族的巫師“呗耄”和“天書”》, 《邊政公論》第六卷第一期, 1947年. 收入馬學良: 《雲南彝族禮俗研究文集》, 四川民族出版社, 1983年.

이족彝族에게는 사악한 기운을 몰아내고 재앙을 막기 위한 목적의 제사가 있으며, 이를 “백해제百解祭”라고 부른다. “백해百解”란 말은 곧 모든 재앙과 화기를 풀어낸다는 뜻이다. 이족은 귀신과 신령을 중히 여기기 때문에, 병을 앓거나 재앙이 닥쳤을 때는 언제나 보이지 않는 저편에서 귀신이 화를 일으켰다고 믿으며, 유일한 해결책은 무사巫師인 패모呗耄를 청하여 백해제를 거행하는 것이다[72]. 또한 백해제는 반드시 재앙이 닥쳤을 때만 지내는 제사는 아니다. 불행한 일을 겪지 않은 가정이라도, 가을이나 겨울철에 반드시 한 차례 백해제를 올려, 화기를 물리치고 재앙을 막으며 복을 구하는 의례를 행한다.

丁公卜辭表明, 命辭“魅卜”意為驅鬼除邪而卜, 此點恰與百解祭性質相合. 聯繫陶文契刻於陶盆的現象, 我們認為, 卜辭反映了彝族百解祭中禳病除邪的祭儀.

정공도문의 점사[卜辭]는 명확히 보여준다. 점사에서 사용된 “매복魅卜”이라는 표현은 귀신을 몰아내고 사악함을 제거하기 위한 점을 의미하며, 이 점은 백해제百解祭의 성격과 정확히 일치한다. 또한 도문이 도기 대야[陶盆]에 새겨졌다는 사실과 연결해 볼 때, 우리는 이 점사가 이족彝族의 백해제 가운데 병을 물리치고 사악함을 제거하는 제사의례를 반영한 것이라 판단할 수 있다.

彝人認為, 疾病乃因鬼神作祟, 生時不得求醫問藥, 必須延巫拔除, 禳禱除魔. 《雲南通志》謂黑彝“病不醫藥, 用‘必磨’僳族巫師翻書扣算病者生年及獲病日期, 注有牛羊豬雞等畜, 即照所注記祝之.” 但至禳鬼除邪無效, 患者因病而死, 則死者親屬乃不安於心, 以為抱病而亡, 死後將永成病鬼, 故必請巫師, 按死者生前所患之病, 配陰藥醫治鬼病. 因此, 彝人患病, 生時求鬼神, 不得醫藥, 死後才可服藥, 即將亡人作靈位, 舉行獻藥之祭.

이족彝族은 질병이란 귀신의 장난으로 인해 생기는 것이라 여겼다. 그래서 살아 있는 동안에는 의사에게 진찰을 받거나 약을 먹지 않고, 반드시 무당을 불러 귀신을 몰아내고 저주를 풀며, 기도하여 마귀를 제거해야 했다.

《운남통지雲南通志》에 따르면, 흑이黑彝는 “병이 나도 약을 쓰지 않고, ‘필마必磨’라는 무당을 불러 책을 뒤적이며 병자의 생년과 병에 걸린 날짜를 따져본 뒤, 소·양·돼지·닭 등의 가축 이름이 적혀 있으면 그에 따라 축원한다”고 한다. 하지만 이처럼 귀신을 물리치는 의례로도 병이 낫지 않고 결국 병으로 죽게 되면, 유족들은 마음이 편치 않았다. 그들은 죽은 자가 병을 안고 죽었기 때문에, 죽은 뒤에도 영원히 병귀病鬼가 될 것이라고 여겼다. 따라서 반드시 무당을 불러, 죽은 이가 생전에 앓았던 병에 따라 ‘음약陰藥’을 배합해 귀신의 병을 치료해 주는 제사를 올렸다. 이로써 이족에게 있어 병이란, 살아 있을 때에는 귀신에게 의지해 다스리는 것이지, 약으로 고칠 수 있는 것이 아니며, 죽은 후에야 비로소 약을 써서 제를 지낼 수 있는 것이다. 이때 망자를 신위로 모시고, 약을 바치는 제사[獻藥之祭]를 거행한다.

丁公卜辭首言“魅卜”, 同時祈祖護佑, 與彝人觀念契合. 彝文《作祭獻藥供牲經》云:

정공도문丁公卜辭은 서두에서 “매복魅卜”이라 밝히고 있으며, 동시에 조상에게 보호와 도움을 기원하는 내용을 담고 있다. 이는 이족彝族의 신앙 관념과 밀접하게 부합한다. 이문彝文 《작제헌약공생경作祭獻藥供牲經》에는 다음과 같이 기록되어 있다.

漢意“惡鬼雜邪藥”[73]. 經中所言之“陰火盤”是彝人禳病除邪的法器, 可能正相當於陶文所契刻的陶盆, 反映了較原始的彝俗. 今彝人患病, 則取瓦一片, 上燃穀糠, 並燒臭骨, 臭氣繚繞, 一人捧之送出, 意為將惡鬼諸邪送出[74]. 丁公文字為除邪而卜, 且契刻於陶盆, 甚合此俗!

[73] 同[24].
[74] 同[24].

한역하면 “악귀와 잡된 사기를 없애는 약”[73]이라 한다. 이 경문에서 말하는 “음화반陰火盤”은 이족이 병을 물리치고 사기를 제거할 때 사용하는 의식 도구인데, 이는 아마도 도문陶文이 새겨진 도기 대야[陶盆]와 상당하는 물건으로 보이며, 보다 원시적인 이족의 풍속을 반영하고 있다. 오늘날에도 이족은 병이 나면 기와 조각 하나를 가져와 그 위에 곡강[곡식겨]을 태우고, 악취 나는 뼈를 함께 태워 연기를 피운다. 그 연기 속에서 한 사람이 그릇을 들고 나가는데, 이는 곧 악귀와 온갖 잡된 사기를 밖으로 쫓아낸다는 의미이다[74]. 정공도문은 사악함을 제거하려 점을 친 내용이며, 그 문자가 도기 대야에 새겨졌다는 점에서 이 풍속과 놀랍도록 잘 부합된다!

[三] 이족의 족칭과 상대의 “인방”. 彝族族稱與商代“人方”

彝族自稱ni⅃, 為古稱, 漢譯為“夷”, 字與古彝文“人”字同源, “人”為本字, “夷”為後起字. 且古彝文“人”本又為彝族始祖之名, 因阿普讀於洪水後接續人類, 為彝人之祖, 故以“人”意賦予祖名. 古彝文“人”、“夷”二字同源的現象明確顯示了這樣一個事實, 即彝族族稱當源於彝人對其始祖的稱謂, 也就是說, 彝人以其始祖之名作為族名.

이족彝族은 스스로를 ni⅃라 불렀으며, 이는 고대의 자칭으로, 한자로는 “이夷”로 번역되었다. 이 “夷”자는 고이문古彝文의 “인人” 자와 같은 어원을 가진 글자로, “人”이 본래의 글자이며, “이夷”는 뒤에 생긴 파생자이다. 또한 고이문에서의 “인人”은 이족의 시조 이름이기도 하다. 이는 독아보阿普讀가 대홍수 이후 인류를 다시 이었고, 그가 이족의 시조가 되었기 때문에, 그 이름에 “인”이라는 뜻을 부여한 것이다. 이처럼 고이문에서 “인人”과 “이夷”가 같은 어원을 가지는 현상은 한 가지 중요한 사실을 명확히 보여준다. 이족의 족칭은 그들의 시조에 대한 호칭에서 유래한 것이며, 다시 말해 이족은 그들의 시조 이름을 족명으로 삼았던 것이다.

山東龍山文化是我國黃河下游的一支重要的新石器時代晚期文化, 主要分布於山東省東、中部和江蘇省的淮北地區. 殷商時代, 在與山東龍山文化相同的分布範圍之內, 活動著一支著名的集團, 這就是甲骨文所記之“人方”. 殷代甲骨文及殷周金文之“人”、“夷”同字, “人”作直立側視之形, “夷”字與“人”字相同, 唯人體股脛彎曲. 殷代般作父已甗記“王宜人方”, 甲骨文更屢見“征人方”及“王來征人方”, “人”字兩形兼作, 知“人”、“夷”初本無別. 西周金文數見征伐東夷之事, 證其文義確為夷, 驗其字體則為人. 與殷卜辭之“人方”同校, 知“人方”即為史稱之東夷.

산동 용산문화龍山文化는 우리나라 황하 하류 지역에서 형성된 중요한 신석기시대 후기 문화의 한 갈래로, 주요 분포 지역은 산동성 동부·중부와 강소성 회북 지역이다. 은상 시대에는 이 산동 용산문화와 동일한 분포 범위 안에서 한 무리의 유명한 집단이 활동하고 있었는데, 바로 갑골문에 기록된 “인방人方”이다. 은대 갑골문과 은·주대 금문에서는 “인人”과 “이夷”가 동일한 글자로 쓰였으며, “인”은 측면에서 본 직립 인물의 형상이고, “이”는 “인” 자와 같되 엉덩이와 정강이 부위가 구부러진 모습으로 표현되었다. 은대 유물인 반작부이언般作父已甗에는 “왕이 인방을 상서롭게 여기다[王宜人方]”라는 문구가 있으며, 갑골문에는 “인방을 정벌하다[征人方]”, “왕이 인방을 정벌하러 나아가다[王來征人方]”와 같은 표현이 자주 나타난다. 여기서 “인” 자는 두 형태로 함께 쓰이고 있어, “인人”과 “이夷”가 본래 구분되지 않았음을 알 수 있다. 서주 시대 금문에도 동이를 정벌한 사건들이 여러 차례 기록되어 있으며, 그 의미는 분명 “이夷”를 가리키지만, 문자의 형태는 “인人”으로 되어 있다. 이러한 내용을 은대 갑골문의 “인방人方”과 대조해 보면, “인방”은 곧 사서에서 말하는 동이東夷였음을 분명히 알 수 있다.

“人”字在甲骨文中作為方國名稱, 同時在古彝文中又是彝族始祖之名, 由於彝人以其始祖之名作為族名, 故彝族本稱亦當為“人”. 這些證據顯示, 殷商甲骨文及金文中的“人方”[乃至西周金文及早期文獻中的東夷], 實際正是彝族的族稱! 古彝文與殷商史料之記載合若符節.

“인人” 자는 갑골문에서 방국[方國, 지역 집단]의 명칭으로 사용되었을 뿐 아니라, 고이문古彝文에서는 이족彝族의 시조 이름이기도 하다. 이족은 자신들의 시조 이름을 족칭으로 삼았기 때문에, 이족의 본래 자칭 역시 “인人”이었을 것이다. 이러한 여러 증거들은 곧, 은상殷商의 갑골문 및 금문에 나오는 “인방人方”—나아가 서주 금문과 초기 문헌에 등장하는 “동이東夷”—가 실제로는 이족의 족칭임을 나타낸다. 즉, 고이문과 은상 시대 사료의 기록은 마치 부절처럼 정확히 서로 들어맞는다.

在殷周文字中, “人”、“夷”二字音意俱通, 但驗其字形, 仍有小別, 兩字俱寫人形, 然“夷”字以股脛彎曲為其特點, 象人側身蹲踞之狀. 學者認為, 此形當反映了夷人蹲踞之俗. 我們認為, 此俗之產生當源於洪水之時彝族始祖阿普渎避身蹲踞於木筒中之形象, 後人為紀念始祖蒙難時之情形, 於是以蹲踞之姿懷祖, 久而成俗. 法國巴黎賽努奇博物館藏有一件山東龍山文化玉雕人像[75], 正作蹲踞之狀[圖二], 與甲骨文及金文“夷”字反映的形象全同. 察其冠飾, 我們認為此像所雕可能正是彝族始祖阿普渎[76]. 今彝人祭祖, 仍供奉雕刻的祖像為祖靈, 龍山文化玉雕祖像的用途亦當同此. 由此可見, 漢族先民以彝族始祖蒙難之形[亦即夷俗]創造了“夷”字, 並特稱夷[彝]人, 直沿用至今.

[75] Alfred Salmony, Chinese Jade Through the Wei Dynasty, The Ronald Press Company, New York, 1963. 時代推定參見李學勤: 《海外訪古續記》[三], 《文物天地》1993年1期.
[76] 比較典型的同類雕像還見於兩件山東龍山文化玉斧, 見鄧淑苹: 《國立故宮博物院藏新石器時代玉器圖錄》[台北故宮博物院, 1992年], 人物頭像雕於斧之一面和一側. 此外, 美國華盛頓弗利爾美術館藏有一件大型玉刀, 其上也有相同的人面雕像, 見Alfred Salmony, Carved Jade of Ancient China, Gillick Press, Berkeley, California, 1938. 玉刀的年代屬山東龍山文化, 見林巳奈夫: 《所謂饕餮紋は何を表はしたものか――同時代資料による論證》, 《東方學報》第五十六冊, 1984年. 觀其形象, 與賽努奇玉人完全一致. 斧鉞作為禮器象徵著王權, 其上雕飾祖像, 於理甚合. 相同面飾的雕像及蹲踞人像已發現許多, 有關問題將另文討論.

은·주 시대 문자에서 “인人”과 “이夷” 두 글자는 음과 뜻이 모두 통했으나, 자형字形을 자세히 살펴보면 약간의 차이가 있다. 두 글자 모두 인체의 형상을 나타내지만, “이夷” 자는 넓적다리와 정강이가 구부러진 모습으로, 마치 옆으로 몸을 돌려 쭈그리고 앉아 있는 사람의 자세를 형상화한 것이다. 학자들은 이 자형이 이인夷人의 웅크려 앉는 풍습을 반영한 것으로 본다. 우리는 이러한 풍습이 생겨난 연원이, 홍수 때 이족의 시조 독아보阿普瀆가 나무통 안에 몸을 숨기고 쭈그려 앉아 있던 모습에서 비롯된 것이라 본다. 후대 사람들은 시조가 재난 중에 처했던 모습을 기억하고 기리기 위해, 쭈그려 앉는 자세로 조상을 추모하게 되었으며, 이것이 오랜 세월을 거쳐 하나의 풍속이 된 것이다. 프랑스 파리의 세느치 박물관[Musée Cernuschi]에는 한 점의 산동 용산문화 옥조 인물상이 소장되어 있는데[75], 이 상은 바로 쭈그리고 앉은 자세를 하고 있으며[그림 2], 이는 갑골문 및 금문에서 “이夷” 자가 반영하는 인체 형상과 정확히 일치한다.

그 관식冠飾을 살펴보면, 우리는 이 상이 이족의 시조 독아보阿普瀆를 조각한 것일 가능성이 있다고 본다[76]. 오늘날에도 이족은 조상을 제사할 때 조각된 조상 형상을 조령祖靈으로 모셔 제사를 올리는데, 용산문화 옥조 조상상 역시 같은 용도였을 것으로 추정된다. 이로 미루어 보면, 한족의 선민先民들은 이족 시조의 재난 당시 모습—곧 이족의 풍속—을 형상화하여 “이夷” 자를 창조하였고, 이로써 이족을 “이夷” 또는 “이彝”라 특별히 칭하게 되었으며, 그 호칭은 오늘날까지도 이어져 내려오고 있다.

丁公陶文的時代屬龍山文化晚期, 時間約當中國歷史上夏王朝的初期或者更早, 它的解讀不僅使我們找到了迄今所見中國最古老的文字, 而且直接涉及了對山東龍山文化性質的重新認識.

정공도문丁公陶文의 시대는 용산문화龍山文化 후기에 해당하며, 시기로는 중국 역사상 하 왕조 초기 혹은 그보다 이른 시점에 해당한다. 이 도문의 해독은 지금까지 알려진 중국에서 가장 오래된 문자를 찾아낸 것일 뿐 아니라, 산동 용산문화의 성격에 대한 인식을 근본적으로 재고하게 만드는 중요한 성과이기도 하다.

我們曾經指出, 大汶口文化、山東龍山文化以及殷周時期的東夷文化, 都應是早期的. 彝族文化[77]. 同時在文獻方面, 彝族族稱與商代“人方”的聯繫, 足以將早期彝人的活動上溯到古本《竹書紀年》所記夏代之東夷族. 事實上, 彝文文獻中有關反映彝族具有悠久歷史的證據相當充分. 漢彝兩族均重世次, 《史記》夏殷本紀所建世系有秩, 且因有卜辭參證, 知股本紀世系本無大誤. 彝人亦然, 其頗重父系親屬關係, 疏於母系, 對父系世次可追溯很遠, 一般都在幾十代以上, 建國以前, 每個彝族男孩都必須從小學會背誦父系家譜. 因此, 彝族歷史可由其世系初步推知. 據《帝王世紀·人類歷史》所記水西土司安氏家譜可知, 自人類始祖希母遮到撮侏渎之世共三十代, 撮侏渎之子渎母吾傳八十四代到安坤, 於康熙四年[公元1665年]被吳三桂所滅, 安坤以後到民國十九年又傳六代, 共計一百二十代. 參考孔子世系, 每代可以32年計, 彝族歷史已有三千八百年以上. 若參考安坤以後至民國十九年有確切紀年的彝族世系, 每代可以44年計, 則彝族歷史至少已有五千年. 馬長壽先生認為, 渎母吾至六祖之間遺漏代數甚多, 不能銜接[78]. 如此則彝族歷史當更為悠久. 值得注意的是, 假如我們將大汶口文化中期出現的陶鬹與洪水之後彝人對雞的重視心理聯繫起來考察[79], 那麼, 彝文文獻所反映的歷史年代就恰與考古學年代相吻合[80].

[77] 拙作: 《龍山時代陶文與古彝文》, 《光明日報》1993年6月6日“文物與考古”.
[78] 馬長壽遺著, 李紹明整理: «彝族古代史》, 上海人民出版社, 1987年.
[79] 同[77].
[80] 有關彝族族源及歷史年代等問題至今尚未徹底解決. 限於資料, 對於彝族家支譜系年限的計算一度成為推算彝族歷史年代的主要手段, 人們對於彝族歷史年代上限的估計也曾比較保守. 據水西安氏譜系, 如每代以25年計, 至渎姆時代則約為公元前五世紀, 可與《華陽國志·蜀志》所記其時蜀有水患相聯繫, 故有學者據此認為彝族始祖渎姆為此時之人. 事實上, 以25年計算一代既不符合彝族的實際情況, 也與現知的一些古代譜系存在明顯矛盾. 近來有學者指出, 彝族家支譜系的年限至少應以一代30年計為妥, 這是由彝族婚俗和宗法制度決定的[參見伍精忠: 《涼山彝族社會歷史研容中的幾個具體問題》, 《涼山民族研究》1992年創刊號]. 不僅如此, 以渎姆時代與蜀洪水相聯繫的觀點也與彝族族源的認識相互抵牾. 人們普遍承認, 彝族並非西南土著, 乃後世遷徙而來, 如此則始祖渎姆當不應在蜀. 假如將考古學資料與彝族文獻結合起來考察, 確可將渎姆時代上溯至漢文獻所載的史前洪水期, 如渎姆與雞、雞彝及彝人雞崇拜的關係等[參見四], 這些問題都有待深入研究. 此外, 有關史前洪水的研究及年代可參見王宗濤: «浙江海岸全新世海面變遷》, 刊《海洋地質研究》第2卷第2期, 1982年; 耿秀山: 《中國東部晚更新世以來的海水進退》, 刊《海洋學報》第3卷第1期, 1981年; 趙宗濤等: 《中國全新世海面變化及其與氣候變遷和海岸演化的關係》以及韓有松等: 《華北沿海中全新世高溫期與高海面》, 兩文均見施雅風主編: 《中國全新世大暖期氣候與環境》, 海洋出版社, 1992年. 值得注意的是, 由於古蜀的洪水神話與中原的遠古洪水神話存在諸多相同之處, 因此曾有學者認為這兩個神話確有聯繫, 其中不排除古蜀的洪水神話傳自於中原的可能. 參見程仰之: 《古蜀的洪水神話與中原的洪水神話》, 刊《說文月刊》第三卷第九期, 1943年.

우리는 이전에 대문구문화, 산동 용산문화, 그리고 은·주 시기의 동이 문화가 모두 초기 이족 문화[77]에 해당한다고 지적한 바 있다. 또한 문헌 측면에서도, 이족의 족칭과 상대의 “인방人方” 사이의 연계는 초기 이족의 활동을 《죽서기년竹書紀年》에 기록된 하대 동이족까지 거슬러 올라가게 해준다. 실제로 이문 문헌에는 이족이 유구한 역사를 가지고 있었음을 보여주는 증거가 상당히 풍부하다.

한족과 이족은 모두 세대 계보를 중시하는데, 《사기》 〈하은본기〉에 세대별 계보가 질서 있게 서술되어 있으며, 거기에 갑골문 점사가 보증으로 더해지면서, 본기의 계보가 대체로 정확함을 알 수 있다. 이족 역시 마찬가지로 부계 친족관계를 매우 중시하고 모계에는 소홀했으며, 부계 세대를 매우 멀리까지 거슬러 올라갈 수 있었고, 일반적으로 수십 대 이상을 외웠다. 건국 이전에는 모든 이족 소년이 어릴 때부터 부계 가계도를 암송하는 법을 배워야 했다. 이러한 전통 덕분에 이족의 역사는 그 세대 계보를 통해 어느 정도 추정할 수 있다.

《제왕세기》〈인류역사〉에 기록된 수서토사⽔西土司 안씨 가계에 따르면, 인류의 시조 희모차希母遮부터 촬주독撮侏渎의 세대까지 30대를 이었고, 촬주독의 아들 독모오渎母吾부터 안곤安坤까지는 84대를 전했으며, 안곤은 강희 4년[1665]에 오삼계吳三桂에게 멸망당했다. 안곤 이후로 민국 19년까지 6대를 더 이어 총 120대가 된다. 공자 세계를 참고하여 한 세대를 32년으로 계산하면, 이족 역사는 3,800년 이상에 달한다. 만약 안곤 이후부터 민국 19년까지의 확실한 연대 기록을 기준으로 한 세대를 44년으로 보면, 이족 역사는 적어도 5,000년에 이른다.

마장수馬長壽 선생은 독모오부터 육조 사이에 세대 누락이 많아 연결이 끊긴다고 보았는데[78], 그렇다면 이족의 역사는 더욱 오래되었을 가능성이 있다. 특히 주목할 만한 점은, 만약 우리가 대문구문화 중기에 등장한 도규陶鬹와 홍수 이후 이족이 닭을 중시한 심리를 연관지어 고찰한다면[79], 이문 문헌에 반영된 역사 연대는 고고학적 연대와 정확히 일치하게 된다.[80]

探討黃淮流域史前文化的性質十分重要. 許多跡象表明, 大汶口文化與山東龍山文化所表現的諸多因素, 如文字的類型, 陶鬶、薄胎陶、竹節形裝飾和八角星紋的意義, 拔牙和尚黑習俗以及人種特徵等, 都顯示了與彝族文化的密切聯繫[81]. 相關問題容另文討論.

[81] 古代雞骨卜習俗的承傳對於探討海岱地區古代文化與彝族文化的關係也很有啟發. 據文獻記載, 以雞犧禱神古為東方民族的傳統. 《左傳·昭公二十二年》: “賓孟適郊, 見雄雞自斷其尾, 問之侍者, 曰: ‘自憚其犧也’.”《墨子·迎敵祠》”“敵以東方來, 迎之東壇. ……其牲以雞. ”《風俗通義祀典》: “《青史子》書說: “雞者, 東方之牲也, 歲終更始, 辨秩東作, 萬物觸戶而出, 故以雞祀祭也.”……《山海經》曰: “祠鬼神皆以雄雞.”魯郊祀常以丹雞. ”這種習俗於後世在西南地區仍很流行. 唐柳宗元《柳州峒氓》詩有“鵝毛御臘縫山罽, 雞骨占年拜水神”句[見《全唐詩》卷三百五十二]. 宋周去非《嶺外代答》敘其事甚詳, 該書卷十《志異》云: “南人以雞卜, 其法以小雄鳥未孳尾者, 執其兩足, 焚香禱所占而撲殺之, 取腿骨洗淨, 以麻線束兩骨之中, 以竹梃插所束之處, 俾兩腿骨相背於竹梃之端, 執梃再禱. 左骨為依, 依者, 我也; 右骨為人, 人者, 所占之事也. 乃視兩骨之側所有細竅, 以細竹挺長寸餘者遍插之, 或斜或直, 或正或偏, 各隨其斜直正偏而定吉凶. 其法有一十八變, 大體直而正或附骨者多吉, 曲而斜或遠骨者多凶. ”所述與彝族雞骨卜基本相同.

황회黃淮 유역의 선사 문화 성격을 탐구하는 일은 매우 중요하다. 여러 정황은 대문구문화와 산동 용산문화가 보여주는 다양한 요소들, 이를테면 문자의 유형, 도규陶鬹, 박태도薄胎陶, 대나무 마디 모양의 장식, 팔각성 문양의 상징성, 발아拔牙와 삭발[和尚黑] 풍습, 인종적 특징 등에서 이족 문화와 밀접한 연관이 있음을 보여준다[81]. 관련 문제는 다른 글에서 따로 논의할 예정이다.

最後需要特別指出, 目前學術界對丁公陶文的真僞問題尚有爭議, 其中重要的原因是陶文未能在田野工作中發現. 事實上, 正如許多甲骨文和銅器銘文是在室內整理時被發現的一樣, 丁公陶文於室內整理時發現, 也是田野考古工作所允許的. 刻字陶片出自一龍山文化灰坑, 該坑被另一龍山文化灰坑打破. 據發掘者介紹及許多學者目驗, 刻字陶片屬於龍山文化晚期的大平底盆殘片, 且灰坑出土物單純, 未見任何晚於龍山時代的遺物, 這實際排除了有晚期遺物混入的可能[82]. 刻字陶片的硬度為2.5度, 在莫氏十度硬度表[Mohs hardness]上屬偏軟的質料, 它不僅略低於銅的硬度, 而且更低於一般玉石器的硬度. 準確地說, 除滑石[1度]和石膏[2度]等少數較軟的石質外, 大量的玉石器及銅的硬度都要高於2.5度, 以這些材料製成的工具, 如燧石器或玉刀等, 在陶片上施刻都遊刃有餘, 所以陶文的契刻是不成問題的. 此外, 在良渚文化玉器上契刻著結構複雜的圖案和符號, 刀鋒流暢, 也顯示了當時應該已經出現了更為堅利的契刻工具. 況且陶片與玉器的硬度不同, 同樣的工具在不同的材料上施刻, 也必然會產生不同的效果. 因此, 某些玉器符號所表現出的刀鋒細碎的現象是不難理解的. 有鑒於此, 我們認為丁公陶文的時代是真實可靠的.

[82] 同[1]; 另參見《專家筆談丁公遺址出土陶文》, 《考古》1993年4期.

마지막으로 특별히 지적해야 할 점은, 현재 학계에서는 정공도문丁公陶文의 진위 문제에 대해 여전히 논란이 존재한다는 사실이다. 그 주요한 이유 중 하나는 이 도문이 실제 야외 발굴이 아니라 실내 정리 과정 중에 발견되었다는 점이다. 그러나 실제로는 많은 갑골문과 청동기 명문이 실내 정리 중에 발견된 사례가 있으며, 정공도문 역시 실내 정리 중 발견된 것이 야외 고고 조사 원칙에 위배되는 것은 아니다.

문자가 새겨진 도편은 용산문화의 회갱灰坑에서 출토된 것인데, 이 회갱은 또 다른 용산문화 회갱에 의해 침범된 상태였다. 발굴자의 설명과 여러 학자들의 직접 검토에 따르면, 이 도편은 용산문화 후기의 대형 평저 대야[大平底盆] 잔편이며, 출토된 회갱의 유물은 단순하고, 용산문화보다 뒤늦은 시대의 유물은 전혀 발견되지 않았다. 이는 후대 유물이 뒤섞였을 가능성을 실질적으로 배제해준다[82].

각자刻字된 도편의 경도는 2.5도로, 모스 경도계[Mohs hardness] 기준에서 비교적 부드러운 재질에 속한다. 이는 동銅의 경도보다도 다소 낮으며, 일반적인 옥석기의 경도보다도 낮다. 구체적으로 말해, 활석滑石[1도], 석고石膏[2도] 등 일부 부드러운 석질을 제외하면, 대부분의 옥기 및 동기 재료는 도편보다 단단하기 때문에, 이들로 만든 도구—예컨대 수석기나 옥칼 등—은 도편에 문자를 새기는 데 아무런 문제가 없다.

또한, 양저문화良渚文化의 옥기에는 복잡한 구조의 도상과 부호가 새겨져 있으며, 칼날의 흐름이 매끄럽다. 이는 당시 이미 더 단단한 조각 도구가 등장했음을 보여준다. 게다가 옥기와 도편은 경도 자체가 다르므로, 같은 도구를 사용하더라도 각 재료에 따라 조각 결과는 당연히 다르게 나타날 수밖에 없다. 따라서 일부 옥기 부호에서 보이는 칼날 자국이 파편처럼 보이는 현상 역시 충분히 설명될 수 있다. 이 모든 점을 종합해볼 때, 정공도문의 시대적 진정성은 신뢰할 수 있다고 판단된다.

丁公文字的解讀帶給了我們多方面的思考, 對於考古學、民族學及古文字學的研究, 都不啻為一個強大的衝擊. 同時, 由於文字的出現乃是文明時代最重要的標誌, 因此, 它的解讀無疑使中國文明的起源研究步入了一個嶄新的階段. 誠然, 龍山時代的文字資料尚不豐富, 我們根據11字陶文所做的初步解讀也只是一種新嘗試. 雖然可供比較的古彝文資料很多[83], 但卻缺少與丁公陶文同時代文字的比較研究, 這是在目前的情況下難以彌補的缺憾. 將來隨著資料的積累, 我們希望對這個初步意見加以補充或修正.

[83] 這種比較更多地僅限於字形, 字意的聯繫則偏重於用法. 原因在於, 古彝文文獻中假借字的現象十分嚴重, 古彝文一字多意的情況也十分普遍, 徹底澄清每一字的本義和引申意還比較困難. 古彝文體系尚待全面地整理研究, 而早期彝文的發現對正確理解古彝文本義具有重要意義. 在這方面, 丁公陶文的解讀已經顯示了其積極的作用.

정공도문丁公文字의 해독은 우리에게 여러 방면에서 깊은 사유를 안겨주었으며, 고고학, 민족학, 고문자학 연구에 있어 강력한 충격을 불러일으켰다. 아울러 문자의 출현은 문명 시대의 가장 중요한 표지이므로, 이 해독은 중국 문명 기원 연구를 전혀 새로운 단계로 진입시키는 계기가 되었다. 물론, 용산 시대의 문자 자료는 아직 풍부하지 않고, 우리가 11자 도문陶文을 바탕으로 한 초기 해독은 하나의 새로운 시도에 불과하다. 비교 대상으로 활용할 수 있는 고이문 자료는 많지만[83], 정공도문과 동시대의 문자에 대한 비교 연구가 부족하다는 점은 현재로서는 보완하기 어려운 결함이다. 향후 자료가 더욱 축적됨에 따라, 우리는 이 초기 해석에 대해 보완하거나 수정할 수 있기를 기대한다.

說明: a是不圓脣的後元音a, ɐ是很後略帶圓脣的a, 依國際音標應寫作[a]和[ɒ], 為便於印刷, 均排成a和ɐ.

설명: a는 비원순 후설 모음이며, ɐ는 약간의 원순성이 있는 보다 후설적인 a이다. 국제 음성 기호[IPA]로는 각각 [a]와 [ɒ]로 표기되어야 하지만, 인쇄의 편의를 위해 각각 a와 ɐ로 조판하였다.

附識: 承王仲殊先生惠借《朝日新聞》[AERA, 1993年2月23日], 使我有機會利用該刊清晰的照片對陶文摹本重加核證, 文稿又蒙高明師審閱並提出意見, 茲謹一併深致謝意!

부록: 왕중수王仲殊 선생님께서《조일신문》[AERA, 1993년 2월 23일]을 빌려주셔서, 이 잡지에 실린 선명한 사진을 통해 도문 모사를 다시 확인할 기회를 가졌습니다. 또한, 문고를 귀하게 검토해주시고 의견을 주신 선생님께 깊은 감사의 말씀을 드립니다.